Şaban Ali Düzgün
Deizm: Temel Doktrin
Hem teizm hem de ateizm ile mücadele eden bir doktrin olarak deizmle ilgili olarak bilinmesi gereken ilk şey, deizmin tek tip olmadığıdır. Örneğin, deizmle ilgili eleştirel yazılar yazan Samuel Clarke (1675-1729) dört grup deistten bahsetmektedir:
İlk grup, ezeli, sonsuz, özgür, akıllı bir Varlık olarak dünyayı yaratan, saat gibi kuran ve idaresini üstlenen ama dünyayla irtibatı olmayan, içinde olup bitenle ilgilenmeyen bir Tanrı’ya inanmaktadır.
Bunlara Clarke’ın verdiği cevap şudur: İlk olarak bilim, maddenin doğası, maddenin tabi olduğu kanunları kendi kendisinin yapmasının imkansız olduğunu ortaya koymuştur. Dolayısıyla onunla sürekli ilgilenen Tanrı’ya gereksinim duyar. İkinci olarak, dünyada olup bitenle ilgilenmeyen bir Tanrı, olup bitenin bilgisine, olup biteni etkileyecek bir kudrete, gerektiğinde müdahil olacak bir irade ve hikmete sahip değildir demektir. Böyle bir Tanrı tasavvurunun kabul edilecek bir tarafı olmadığı açıktır.
İkinci grup, Tanrı’nın evrenle ilgilendiğini ama bu ilginin içinde ahlaka yer olmadığını kabul etmektedir. Bu gruba göre, dua eden ve duası kabul olmayan bir adamın bilmesi gereken, Tanrı’nın iradesi, alttan gelen böyle bir talebe uyarak yön değiştiren bir irade değildir. Tanrı’nın iradesi doğrudan kozmik olaylara tekabül eder, tek tek kişilerin arzu ve isteklerinin nesnesi değildir. Bize göre ahlaki olan bir eylem Tanrı’nın katında nötrdür.
Clarke’a göre bunların hatası şudur: İlk olarak, bu grup ahlakın ezeli sabit ilişkiler meselesi olduğunu anlamamışlardır. İkinci olarak da, Tanrı’nın sıfatlarındaki ahlaki niteliği (ahlaki sıfatlarının varlığını) inkar etmek, Tanrı’nın ya hikmetinin ya da kudretinin inkarını gerektirir. Clarke bu deizm eleştirisinde son derece haklıdır. Zira insanın yapıp ettikleriyle ilgilenmeyen başka bir ifadeyle hikmetinden ve iyiliğinden ve bu hikmetin ve iyiliğin hayat verdiği bir insan yaşamından bahsedemeyeceksek Tanrı kavramı (kozmik açıdan olmasa da insan açısından) yokluğa indirgenmiş olur.
Üçüncü grup, Tanrı’nın ahlaki sıfatlarını kabul ederler ama insan ruhunun ölümsüzlüğünü ve ahlaki terimlerin Tanrı ve insanlar arasında bir işlevselliğe sahip olduğunu kabul etmezler.
Clarke’a göre, pratikte bunun karşılığı, ölümden sonra bir başka halin (ölüm sonrası hayatı mümkün kılan bir hal) imkansızlığı demektir. Bu da Tanrı’nın bütün sıfatlarının berhava edilmesi demektir.
Dördüncü grup, bazı deistler bütün doğru dini ve ahlaki doktrinleri kabul etmekle birlikte, bunu genel bir kategori olarak vahyin verebileceğini bunun için özellikle ve sadece Hıristiyan vahyine ihtiyaç olmadığını söylerler.
Bu grupların dışında bazı deistler ise aklın keşfettiği hakikatlere ek olarak nebevi hakikatlere de ihtiyaç duyduğumuzu kabul ederler. Benjamin Whichcote (1609-1683) gibi deizmin öncüsü sayabileceğimiz düşünürlerin temel kabulü şudur: “Akıl doğal olanı keşfeder, doğaüstü olanı alır.” Ancak buna düşünür şunu da eklemektedir: Doğaüstü olarak kabul edilip alınanın bizler tarafından kabulünün ön şartı, bizde var olan doğaya ve akla uygunluk testini de geçiyor olmasıdır. Aksi takdirde reddedilmelidir. Böylece insana sunulan bilgilerin test edilip onaylanmasında akıl en üst yargıç konumuna çıkarılmaktadır.
Görüldüğü gibi deistlerin bir kısmı, dinin varlığını bütünüyle reddederken, bir kısmı, ‘aklın testinden geçerek onaylanan dine evet’ demektedirler. Bu, aklın yargıç konumuna çıkarıldığı bir akide demektir. Tartışmasız böyle bir iddiaya getirilecek en açık itiraz ‘hangi akıl’ yahut ‘kimin aklı’ yönündeki sorudur.
“Hangi akıl?” sorusuna deistlerin verdiği cevap “Tanrı’nın aklı” şeklindedir. Pekiyi, Tanrı’nın aklı ile insanın aklı arasındaki alaka nedir? Buna ilginç bir analojiyle cevap verilmektedir. Buna göre insan, Tanrı’nın ezeli niteliklerinden pay alır. Tanrı’dan pay alan dört özelliğimiz vardır: Bunlardan biri insanın doğası. İkincisi, iç duyularımız. Üçüncüsü, dış duyularımız (beş duyu). Son olarak da, aklımız. Bunun anlaşılması için ışıldak/fener analojisi kullanılmaktadır. Elimize aldığımızda ışıldak ilk tuttuğumuz yere yoğun bir ışık hüzmesi düşürür. Bulunduğumuz yerden uzaklaştırdıkça ışığın yoğunluğu azalır. Tanrı’ya en yakın olan yönümüz, doğamızdır ve O’ndan en yoğun olarak doğamız yararlanır. Sonra iç duyularımız, sonra dış duyularımız ve en sonda akıl. Tanrısallığı biz en fazla doğamızda hissederiz.
İnsanın doğası gereği bunları biliyor olması, başka bir ifadeyle istisnasız her insanın bilen bir varlık olarak yaratılıyor olması, bu temelde inşa edilen doğruların tamamının saygınlığının da temeli demektir. Kurtarıcı kelime ‘iman’ değil de doğuştan getirilen ‘sezgisel bilgi’ ise, Whichcote’a göre, Katoliklerin ‘Kiliseye dahil olursan kurtulursun’ iddiası doğru değildir.
Aydınlanmacılara ve öncülüğünü yaptıkları deistlere göre, Allah’ın yarattığı evren akıl yasalarına göre işliyorsa, bu ahlak alanında da böyle olmalıdır. İnsanların kurtuluşunu doğal ve rasyonel olan bu yasal dünya içinde aramak varken (örneğin, İbrahim peygamberin Hıristiyan, Yahudi ve Müslümanların kurtuluş örneğini bu doğallık içinde keşfetme örneği önümüzde dururken), insanın kurtuluşunu Tanrı’nın ayrı bir irade göstererek örneğin bir kiliseye aidiyete bağlaması düşünülemez.
Bu iddia özellikle Kalvinizm’in (Jean Calvin’in (1509-1564) kurucusu olduğu ekol) Tanrı’nın istediği insanı seçerek kurtardığı diğerlerini ebedi lanete uğrattığı görüşüne bir reddiyedir. Eğer tabiat kitabı yaratmada öngörülebilir rasyonel bir yaratma modelinden bahsediyorsa, aynı model neden insanın kurtuluşu için de çalışmasın ki? İnsanın özgürlüğünü bu rasyonellik ve doğallıkla mı yoksa sürekli kendi iradesine karşı bir iradeyle ona müdahil olan bir üst iradenin varlığıyla mı açıklamak daha mümkündür? 17. Yüzyıl İngiliz Platoncuları olarak adlandırılan bu grup bu soruları sorduktan sonra dönemlerinde gittikçe zemin kazanan kaderci teolojiyi reddetmişlerdir. Reddettikleri bu teolojinin tartışmalarda kullandığı hakim terim ‘iman’, din deyince de anladığı şey, ‘manastır yaşamında insanı bağlayan kuralların çerçevelediği bir yaşam sürmeye dair verilen sözlerin bütünü’ idi. Mesela bir ‘dine girmek’ten bahsedildiğinde, manastırlardan birinde yaşamaya başlama anlaşılıyordu. Bu yerellikten dini kurtarıp evrensel bir Hıristiyanlıktan bahseden iki önemli isimden biri aynı zamanda Kur’an çevirisi de bulunan Alman teolog Nicholas de Cusanus (1401-64) diğeri ise Marsilio Ficino’dur (1433-99).
Alman dinler tarihçisi Max Müller’in Batı’d a evrensel bir dinin varlığından bahsedip diğer dinleri de bu dinin birer görünümü olarak tanımlama onurunun ona ait olduğunu söylediği Nicholas of Cusa, İngiliz Platonculuğunun ve deizmin öncülerindendir. Öğrenilmiş Cehalet (De Docta lgnorantia] adlı eserin yazarıdır. Tanrı’nın mahiyeti tartışmasından ziyade ‘Tanrı’ya ilişkin bilginin imkanı’na tartışmayı kaydırarak teolojyi epistemoloji temelinde inşaya niyetlenerek, yüzyıllardır Katolik teolojisinin üzerine oturduğu Tanrı’nın, İsa’nın, Ruhu’lkudüsün mahiyeti tartışmalarının yarattığı parçalayıcı teolojiyi ortadan kaldırmak istemiştir. Bireysel farklılıklar ve Sonsuz olan Tanrı’nın bilgisel olarak kavranmasının imkansızlığı doğal olarak farklılığı getirmekte, bu farklılık da kendi ahlakını üretmektedir. Ve sonlu olanı tanımlama ve buna uygun bir ahlak geliştirmede bütün dinler izafi bir konumdadırlar. Cusa’ya göre, Hıristiyanlığın bu bilgi konusunda ayrı bir imtiyazı yoktur. Epistemik algıların farklılığına bağlı olarak farklılıkların varlığına da hoşgörü gösterilmesi gerektiğini savunmuştur ki bu kendi çağı için devrim mahiyetinde bir iddiadır. Cusa, Hz.İbrahim’i bütün din mensuplarının ve hatta çok tanrıcıların kurtuluş modelinin öncüsü olarak göstermektedir. Buradan hareket ederek de De Pace Fidei adlı eserinde ritüelleri farklı ama kaynakları aynı tek bir dinden bahsetmektedir. Platonik idealara uyarlarsak, Cusanus’a göre, bütün dinler mutlak tek dinin (una religio) gölgemsi görünümleridir.
Marsillo Ficino ise De Christiana Religione (1474) adlı eserinde, İngiliz Platooculuğuna Cusanus’tan daha fazla etkide bulunan şu iddiayı seslendirmiştir.
“İnsanlık kurulduğundan bu tarafa insanı insan yapan din olmuştur ve bu din baştan beri, farklı ritüellerde kendini göstermiş olsa da, tek dindir. Dinin ıııs,ııı için varlığı atııı kışneıııesi ve kopeğin havlamasındaki doğallık k.ıd,ır. doğaldır,”
Din, Ficino’da evrensel doğal ycıtkııılıktır Başka bir ifadeyle metafizik ilgi, insanın doğal yatkınlığı içinde vardır, De Ch11stıano Religione adlı eserinde Hıristiyanlık Dini’nden değil Hıristiyanlık dıııindeıı bahsl’tınektl’dir, Hıristiyanlığı bir isim değil sıfat olarak kullanmaktadır, Hıristiyanlık ona göre dinin modellerinden sadece biridir ve İsa da bir erdem ve hikmet abidesidir. İsa’nın bu hikmetli ve erdemli yaşamını takip eden herhangi bir din, Hıristiyan yani isa’nın yaşam modelini takip eden biri, olabilir, Hıristiyan onun için bir dine aidiyeti değil, bir yaşam modelini takibi içerir. Buradan hareketle deizmin öncü isimleri saydığımız bu düşünürler isim olarak Hıristiyanlık’tan değil de sıfat olarak ‘hıristiyan’ kişiliğinden bahsederler. Hıristiyan, Hz. İsa’nın şahsında cisimleşmiş bir yaşam modeline öykünen, onun gibi olmaya çalışan kişidir. Nihayetinde bir Hıristiyandan istenen İsa gibi bir mümin olmaktır.
Kur’an-ı Kerim’in peygamberlerin yaşam modellerinden bahsederken kullandığı ‘üsvetün hasenetün/ iyi bir yaşam modeli’nin bir benzeri bu düşünürler tarafından dile getirilmiş olmaktadır, Her peygamber müminler için tartışmasız bir örnek/model/prototiptir. Bu düşünce, Hıristiyanlığın bir doktrin olarak insanların onune getirilmesinden farklıdır, Deizmin bu öncü düşünürlerinde doktrinden ziyade bir yaşam formu olarak peygamberlerin örnekliğine vurgu vardır. Bu düşünürlerce yapılan vurgu dinlerin, parçalayıcılığından ve toleranssızlıktan nasıl kurtulabileceğine dair bir çözümlemedir.
Aydınlanma döneminin iki önemli ismi durumundaki Cusanus ve Ficino’da dinin oldukça liberal bir yorumuyla karşılaşmaktayız. Dinlerin birbirine karşı konumlandırılmasına sebep olan doğruluk iddialarından ve yapıp-etme buyruklarından oluşan önermese! kutsal metinlerden daha çok onların iyi birer yaşam formu olarak algılanmalarını önemsemektedirler. Böylece, onlara göre, metinlerin birbiriyle yarıştırılmasının ve bunlar üzerinden bir ayrışmanın da önü alınmış olacaktır. Dinin erdemli bir yaşam formu yaratmak istemektedir ve Kilisenin temsil ettiği tek bir din yoktur. Toplumsal düzene ve kilise otoritesine bir başkaldırı olarak görülen ve bu yüzden inkardan daha beter kabul edilen heretiklerin ateşte yakıldıkları bir dönemde bu görüşlerin dile getirilmesi büyük bir olaydır.
Kötülük Meselesine Karşı Mutlak Tenzihçi Bir Söylem Olarak Deizm
Deizm mutlak tenzihçidir / aşkıncıdır. Deistlere göre, Tanrı’nın kendini gösterim alanı evrendir, insan yaşamı değil. Bu iddiaları, insanın yaşam sürdüğü dünyanın hiç de Tanrı’nın mükemmelliğine yakışır bir dünya olmaması varsayımından hareket ederek seslendirmektedirler. Yaşadığımız dünyadaki noksanlıklar ya insanlara ya da Tanrı’ya referansla açıklanabilir. Tanrı kötülüklerin insanlardan kaynaklandığını buyurduğuna göre, dünyada kötülük neden var? sorusuna verilecek cevap, bunun insan kazanımı olduğu şeklinde olmalıdır. Bu sonuç da bizi, Tanrı’nın insan yaşamıyla hiçbir şekilde ilgilenmediği başka bir ifadeyle ahlakın onun ilgi alanına girmediği sonucuna götürür. Bu sonuç, ahlaken kötü saydıklarımızdan Tanrı’yı sorumlu tutma huyumuzdan vazgeçmek gibi bir erdeme götürür.
Doğal Işık Olarak Akıl
Deizm, Tanrı kavramı ile din arasında ayrıma gider. Neden böyle bir ayrım gerekli görülmüştür? Deizm insan söz konusu olduğunda ikna dilinin tercih edilmesini istemekte, dikte ve empozeyi reddetmekte ve dışarıdan bazı gerçeklerin önerilmesine de karşı durmaktadır. Deistler din, mezhep gibi kurumsal yapıları bağımsız düşüncenin önündeki en büyük engeller olarak görmekte ve insanın ikna ile değil de ödül ve ceza ile yönlendirildiği bir sistem olarak algılanan dine itiraz etmektedirler.
Deizme göre akıl, doğadaki/evrendeki kanun ve tasarımı kişisel gözlemleriyle keşfetme, onaylama ve ebedileştirme kudretine sahiptir. Deisteler, aklın verili bir metni değil doğal olanı anlama, açıklama ve yorumlamaya kodlandığı inancındadırlar. Dinlerin bu doğal akışı bozduklarını iddia ederler. Deistler aklın ve mantığın ancak deizm içerisinde gerçek anlamıyla yüceltildiğini iddia etmektedirler.
Doğal Işık Kaynağı Olarak Doğa
Reformasyon döneminden sonra İngiliz Protestan düşüncesinde, dinsel doğrunun iki kaynağı durumundaki doğa ve vahiy arasında ciddi ayrımlar yapılmaya başlandı. Bu hem kutsal ve seküler ayrımına giden yolu kolaylaştırdı hem de doğal din ve vahyedilmiş din ayrımına götürdü. Dinin bu iki kaynak formu hakkındaki tartışmalar bilgi ve doğru inanç tartışmasını başlattı.
Hıristiyanlığın ezoterik ağırlıklı doktrini (teslis gibi) bunu tetikledi. İmanı (faith) ve dindarlığı (piety) esas alan Katolik doktrinin aksine, Protestan doktrin İngiltere’de inancı/akaidi (belief) esas almaya başladı. Akaid bilgiyle doğrulanabilen önermelerden oluşuyordu ve artık doğru inanç’tan bahsetme zamanıydı. Bu yeni dönemde, Tanrı kendini doğrudan vahyetmektedir; kutsal metin bunun sadece şahitliğini yapmaktadır.
Deistler bu doktrinleriyle, doğanın ve insan aklının tek başına Tanrı hakkında doğru bilgi edinemeyeceğini ve kurtuluşa eremeyeceğini, kurtuluşun ancak Tanrı’nın inayetiyle gerçekleşeceğini söyleyen İskoç Creed (1560) ve 1563’de kaleme alınan 39 maddelik Elizabeth İnanç Metni’ni reddetmektedirler. Bu iki metnin temel iddiası, yardım görmeyen aklın doğa ve kutsal metin üzerinden bir kurtuluş doktrini geliştiremeyeceği yönündeydi.
Bu iki metne karşı İngiltere’de Protestanlığın esas rengini taşıyan Westminster Confession (1647) ise, yaratmanın ve inayetin yardımıyla doğanın ışığı, Tanrı’nın iyiliğini, hikmetini ve kudretini öyle ortaya koymaktadır ki insana hiçbir mazeret bırakmamaktadır. Burada kurtuluş ve bilgi arasında doğrudan ilişki kurulduğu ve kurtuluşun Tanrı’nın iyilik, hikmet ve kudretinin keşfinde yattığı ve bunu sağlayan bilginin de doğa üzerinden elde edildiği söylenmektedir. İman terimi yerine ‘kurtarıcı bilgi’ ifadesi tercih edilmektedir. Buna karşıt geliştirilen Lambeth Konsil Esasları, doğanın ışığını takip etmenin kimseyi kurtarmayacağını, kiliseye bağlı olanların ebedi yaşama bunun dışında kalanların ise, ister Hıristiyan isterse başka inançtan olsunlar, ebedi ölüme mahkum olduklarını ilan etti.
Deistlerin öncüleri olarak Cambridge Platoncuları ‘vahyedilen din’i reddetmek yerine onu doğa’ya entegre etmeyi ve ona yüklenen olağanüstülükleri temizlemeyi yeğlediler. Diğer yandan dinsel fanatizmle mücadele etme ve makul bir dini insan zihnine önermeyi yeğlediler. Bir başka özellikleri kurumsal otoriteyi reddedip onun yerine zihinsel bilginin kesinlik otoritesini yerleştirmekti. Bu da onları doğuştan getirilen fikirler (innate ideas) ve bedihi mantıksal doğrular terimleriyle buluşturdu. Origen ve St. Augustine’nin merceğiyle Orta Çağ’a yansıyan Platon’un doğuştan fikirler/ idealar öğretisi deizm için her zaman ana referans noktası olmuştur.
Deistlerin Din Eleştirisi
Burada önemli bir soru sormamız gerekiyor: Deistlerin dinle alıp veremedikleri nedir? Deistlerin din eleştirisi dinin bizzat kendine midir? Başka bir ifadeyle, bireyin ya da toplumun, insan aklı ve tecrübesi dışında kalan bir irade tarafından yönlendirilmesine midir? Yoksa ‘dinlerin zaman içinde mensupları tarafından rotasından çıkarılmasına yani tahrif edilmesine ve bu tahrifin yarattığı parçalanma, çatışma gibi anomalilere midir?
Deistlerin en temel eleştirisi, kurumsal dinlerin ‘iman’ tartışmaları üzerinden insanları parçalayan birer makine gibi çalıştıkları ve akıl başta olmak üzere bir değer olarak insanı insan yapan yetilerin dinler tarafından kötürümleştirildikleri yönündedir.
Deizmin Hıristiyan dünyada kurumsal dine neden ciddi bir tehdit olarak görüldüğünü şu tartışma örneği üzerinden görelim. Tartışmanın bir yanında Protestanlığın M.Luther’den sonra ikinci büyük ismi kabul edilen J. Calvin, diğer tarafında ise Hollandalı teolog Jakob Arminius (ö.1609) bulunmaktadır. Tartışmanın odağındaki soru ise şudur: Tanrı insanları kendi özgür iradeleriyle seçip yaptıkları eylemlerine bağlı olarak mı kurtarır, yoksa hiçbir şarta bağlı olmadan kendi iradesiyle isteyip seçtiklerini mi kurtarır? Buna Calvin’in verdiği cevap, İslam kültüründeki Cebriye ekolünün tam bir yansıması olarak şudur: Hiçbir şarta bağlı olmadan ve bir gerekçeye de dayanmadan Tanrı istediğini seçer kurtarır. Calvin’e göre ‘imanınız varsa kurtulursunuz’. Ama bu imanın seçiminde sizin bir rolünüz yoktur. Kalvinizm ile Arminianism arasındaki tartışmalarda Whichcote, şartlı iradenin (insanın iradesini kullanımına bağlı olarak Tanrı’nın iradesinin harekete geçmesi) kurtuluşu getirdiğini söyler ve bütünüyle Tanrı’nın iradesinin kurtuluşta mutlak ve şartsız seçici olduğunu kabul eden Kalvin’i reddeder.
Calvin’in iman merkeze alan doktrininin yerine deistler inancı yerleştirmektedirler. Mahiyeti tartışılamayan ‘iman’ yerine mahiyeti araştırılan ve doğruluk değeri tartışılan ‘inanç /akide’ ikame edilmektedir. İman salt bağlılığı temsil ederken, inanç bağlanılacakların içeriklerini tahlil eder ve lehine ya da aleyhine deliller getirir.
Doğru Bilgi İnsanı Kurtarır, Kilisenin Kurtuluş Doktrinine İhtiyaç Yoktur
Doğuştan getirilen (sezgisel) bilgilerin bize hakikati keşfetmek için yeterli olduğunu söyleyen Benjamin Whichcote gibi Cambridge Platonistleri, doğuştan getirdiğimiz fikirlerle hakikate ulaşabileceğimizi kabul eder ve Kilisenin insanlara bir kurtuluş ideolojisi satmasına gerek olmadığını söylerler.
Deistler aklı Tanrı’nın yeryüzündeki terazisi olarak görmektedirler. Kurtuluş, kurtarıcı bilgidedir, akıldadır, sağduyudadır. Bunların kolektif kullanımı bizi Tanrı’nın varlığına götürür. Tanrı’nın varlığının bilgisine ulaşmak için ‘kurnaz aracılar’a/kilise mensuplarına gerek yoktur. Kurnaz aracılar, önce insanları Tanrı korkusuyla tanıştırıp, sonra bu korkudan kurtarmak için insanları kendilerine köle yapanları tanımlamaktadır. 17. ve 18. yüzyıllarda dine ilişkin teorilerin bu kurnazlık teorisi etrafında dönüp dolaştığını görürüz.
İngiltere’de kendilerine özgür-düşünürler (free-thinkers) adını verenler, sivil halkı kontrol etmek için üretildiğini düşündükleri ve çoğu ‘masal’dan oluşan kutsal metin anlatılarının kendilerini deistik doğal dine doğru iten en büyük etken olduğunu söylerler.3 Deizmin bu kurnaz aracıların pazarladıkları dine bir protesto olduğunu görmek gerekir.
Baştaki soruna tekrar dönmem gerekirse, kurumsal dinleri eleştirip de deizme kayanların gerekçesi ne idi? Bu noktada kendi uhdesinde bulunan imanın kurtarıcılığı iddiasının başka iman sahiplerine karşı toleranssızlık yarattığı açıktır. Bu durumda dinin dine karşı mücadelesinden yahut bütün dinlerin üzerinde başka bir dinden bahsediyoruz demektir. Kur’an buna “Bütün dinlere galip gelecek hakkın/ hakikatin dini”nden bahsetmektedir.4 Kur’an ‘hak din’den değil, “hakkın, hakikatin dini”nden (dfnü’l-hak) bahsetmesi, din üzerinden yaşanan parçalanmaları çözümleyen ve çözümün ancak hakikate kaynaklık eden dine yaslanmakla mümkün olacağını bildirmesi dindarların yarattığı çatışma tarihine dair olağanüstü bir ön okumadır. Kur’an gerçek din görünümünde tedavülde bulunan ama aslında çoğunun içi insanların arzu ve hevesleriyle, beklentileriyle, ümit ve korkularıyla doldurulmuş dinleri eleştirerek onların yerine hakikate teslimiyeti önermesi son derece objektif ve insaflı bir çağrıdır.
Deizıni Etkileyen Muhtemel Teolojik ve Felsefi Arka Plan
Deizmin ön habercileri olarak Aydınlanma düşünürlerini görmek neredeyse itiraz götürmeyecek kadar açıktır. Ama kanaatimiz, Batı’da Aydınlanmayı tetikleyen ‘akıl’, ‘doğa/fıtrat’, ‘doğrulanabilirlik’, ‘bireysel muhataplık’ gibi kavramların İslam kaynaklarına dayandığıdır. Deistlerin akılvahiy ilişkisinde akla yükledikleri misyon, İslam düşünürlerinde hücciyyetü’/akl/ aklın nihai belirleyiciliği başlığı altında ele alınmıştır.
Öte yandan deistler dinle ilişkilerini ödül ve ceza üzerinden kuran insanları eleştirmektedirler. Benzer bir eleştirinin İslam düşünürlerince de dile getirildiğini biliyoruz.
Her iki duruma örnek olmak üzere Matüridi’nin, üzerinde düşünmeden/akıl yürütmeden kavranabilecek apaçık gerçekleri (bedihiyyat) kavrama yetisi konusunda insanları üç gruba ayırdığını hatırlamakta yarar var:
1. Ulema ve hükema: bunlar kendilerine bir öğreten olmadan bu hakikatleri keşfedebilirler. Bunu Nisa Suresi’nin 83. ayetini yorumlarken
detaylıca vermektedir.
2. Kendilerine bir öğreten olmadan yollarını bulamayacak
olanlardır. Bunlara peygamber gerekir ki yol göstersin onlar da onu takip etsinler.
3. Hayvanlar gibi ödül ya da ceza ile yola gelenler.
Deistler ödülün ya da cezanın olmadığı doğal bir sistem kurulması gerektiğini söylerken, Matüridi’nin bu bölümlemesine oldukça yakın durmaktadırlar.
Burada özellikle Matüridi’nin birinci kısım insanlarla ilgili söylediğine yakından bakmak ve deistlerin argümanlarına da bu açıdan göz atmakta yarar var. Ulemanın ve hükemanın bir peygamber olmasa da apaçık gerçekleri keşfetme ve kavrama yetisinde olduğunu söylemek, peygambere dolayısıyla bir dine ihtiyaç yoktur, sonucuna bizi götürür mü? Başka bir ifadeyle, din sadece bedihiyyatın/apaçık gerçeklerin keşfinden mi ibarettir? ‘Akıl doğal olanı keşfeder, doğa üstünü alır’ diyen deistler Matüridi düşünceyle örtüşen gruptur. Bu durumda akıl ile din karşı karşıya gelmemekte, insan doğasıyla uyumlu olduğu için, bu doğallığı koruduğu sürece yanlışa gitmesi ve götürmesi mümkün olmayan bir dinin varlığını elzem görmektedir. Akılda tutulması gereken önemli bir noktayı burada hatırlatmak da yarar var: Matüridi din ile şeriat/semiyyat arasında ayrım yapmaktadır. Dinin bize önerdiği doktrinin/inanç sisteminin/akidenin akim keşfedebileceği bir karakterde olduğunu ama şeriatın/semiyyatın böyle bir karakterde olmadığını söylemektedir. Ona göre, şeriatan/ semiyyatın kaynağı ilahidir. Bunlar için ilahi bildirime ihtiyaç vardır; bunun için de bir nebiye ihtiyaç duyulur.
Erken tercümeler yoluyla deistlerin fark ettikleri bir gelenek de İslam bilginlerinin kaleme aldıkları teolojik roman geleneğidir. Bu roman geleneği, aklın bir ilahi mevhibe olarak insana neleri keşfettirebileceği üzerinde durmaktadır. Robinson Cruso geleneğini Batı’da başlatan bu tetikleyici roman geleneğinin iki önemli ismini burada anmakta yarar var: bunlardan ilki İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan adlı felsefi romanı, diğeri ise İbn Nefis’in Er-Risaletü’lkômiliyye adlı teolojik romanıdır. Bu iki eser de, insan aklının keşfedebileceği doğal hakikatleri ele almaktadır. Dinin hakim olduğu bir ortamda doğmasa ve keııdisine nebevi bir mesaj ulaşmamış olsa da, insan doğuştan/fıtri sahip olduğu ;ıkıl melekesiyle sezgisel olarak (kendisine bir öğreten olmadan) bazı şeyleri keşfetme gücündedir. Zira İslam düşünce geleneği Cafer-i Sadık’ın dilinden döküldüğü şekliyle “Peygamberi insanın dışındaki akıl, aklı da insanın içindeki peygamber” olarak tanımlayan bütünlükçü bir geleneğe sahiptir. Bu hattı takip eden bir isim olarak Samue! Clark’ın aklın dört ana konuda doğal keşif yapabileceğini söylemesi, Müslüman düşünürleri tam olarak yansıtmaktadır.
Clarke’a göre insan aklı kendisine teolojik ve ahlaki alanda dört yetkinlik sağlar.
1. Akıl Allah’ın varlığını ve birliğini bilebilir.
2. O’na ibadet etmesi gerektiğini akil olarak çıkarabilir.
3. (İnsanlar arasındaki ilişkilerde) ahlaklı davranması gerektiğini bu yetisiyle çıkarabilir.
4. Ölümden sonra bir hayat olduğunu da aklen kavrayabilir.
İnsan aklının doğru kullanımını engelleyen nedir pekiyi? İki gelenek de buna insan iradesi olarak işaret etmekte ve insan iradesine aklı ayartan, kontrol gücü olan aklın işlemez hale gelmesine sebep olan bir insani güç olarak işaret ederler. Pekiyi iradeyi körelten ve işlemez hale getiren nedir? Samuel Clarke bunları şöyle sıralar: Cehaletten kaynaklı küstahlık (kibir/istikbar); Yerel adet ve gelenekleri körü körüne takip; kanıtlara dayanma yerine başkalarının izinden gitme; ve en kötüsü iktidar tutkusu, hırs ve zayıf karakter sebebiyle bile bile hakikate muhalefet etme.
Clarke’ın bu akla ve doğallığa çağrısına ünlü Alman tarihçi Herder’i eklemek gerekir. Muhammed İkbal’in sık referansta bulunduğu ünlü tarih filozofu Herder’in Hıristiyan kültürünü değerlendirirken, doğallık bağlamında söylediğini hatırlamakta yarar var: “İslam’ın ve Kur’an’ın getirdiği doğallık bizim elimizde olsaydı, bu yıkıcı, parçalayıcı kültürden kurtulurduk” Bu fıtratın/doğanın içerisinde aklımızda, duygularımızda, içgüdülerimiz de var. Neye sahip olduğumuza ilişkin bilgimiz, sınırlarımıza ilişkin bilgimizdir ilk başta.
Batı entelijansiyası içinde ön yargısız bir okuma yapanlar Kur’an’ın bütünüyle bir doğal din önerisinde bulunduğu görüşünü savunmuşlardır. Kilise’nin aforoz ettiği isimlerin önemlilerinden Cardanus’la ilgili kitabında
Lessing onu savunan argümanlar geliştirmektedir. Söylediği şudur: “İslam’ın arındırma/ihlas stratejisini takip ettiği için aforoz edildi Cardanus.”
Luther’in İslam’ı eleştirirken kullandığı argüman çok ilginçtir:
“Muhammed’in getirdiği din, insanın aklı ve zekasının kaldırabileceği bir (hukuk) sistemi önermektedir. Muhammedi takip edenler kendi amelleriyle kurtulabilecekleri gibi büyük bir yanılgı içindedirler.
Deizm Eleştirisi
Deistlerin Newton’un formüle ettiği ‘Tanrı’nın bir saat gibi kurduğu evren O’nun müdahalesine gerek duymayacak mükemmellikte işlemektedir.
Dolayısıyla artık evrenin işleyişine karışmamaktadır’ iddiasını S. Clarke şöyle eleştirmektedir: “Newton şunu göremedi: Saatçi parçaları yapar. Oysa Allah parçaları yapmanın ötesinde, bu parçaları çalıştıran kanunları/sistemi yapandır. Doğa yasaları, sürekli itilip kakılan maddenin güçlerini tanımlamaz; tersine yasalar Tanrı’nın ilahi kudretinin işleme tarzlarını gösterir. D olayısıyla koyduğu kanunları gözetiyor, saati değil. Kanunların çiğnenmesini istemiyor, dolayısıyla Tanrı’nın yarattığı evrenle ilişkili olmasını düşünmemiz ahlaken zorunludur. Özellikle varlık hükümleri (zorunluluk/necessitiy, imkan/possibility, imkansızlık/impossibility) üzerinden işleyen ilahi kudret, böylece yasalılığa bağlı olarak kendini açığa vurur.
İnsanın sadece rasyonel tarafı yok; duygu dünyası da var. İnsanın duygu dünyasının deizm tarafından ihmal edildiğini söylememiz gerekir. Ama öbür taraftan insanın duygu dünyasının dinler tarafından istismar edilebildiğini de görmek gerekir.
Göz-kulak olmak metaforunu burada anmak gerekir. Gözün iktidarından ve faydayı hayatın amacı olarak gören faydacı ahlakı savunan (utilitarianism) Jeremy Bentham’ın toplumu gözetleyen (pan-optikon) yaklaşımdan, gözün vlcdanına geçişin yani toplumu gözeten yaklaşımın dinle sağlandığını; kolektif bilinç/ ümmet duygusu yaratarak en zayıfı bile korumaya almayı zorunlu hale getiren bir yapıdan bahsediyoruz din derken. ‘Doğal’ olanı mutlak kriter olarak almak, doğanın hareket düzenini insanlar arasındaki ilişkilerde de hakim kılmak gibi bir doğal ahlak teorisinin yaratacağı ‘en uygun olanın yaşamda kalması, hayata ayak uyduramayanların ayıklanması’ gibi tezler böylece bloke edilmektedir.
Peygamberi ‘hayırlı kulağı’6 olarak tanımlayan din, bu hayrı sesını kimseye duyuramayanları işiten bir örneklikten bahsetmektedir. Bu talepler doğanın düzenine uyan ( deizmin sıkça vurguladığı gibi) değil, aksine uymayan taleplerdir. Doğanın kanununa uygun görünen zayıfın korunması değil, sosyal darwinizmin önerdiği gibi ‘en uygun olanı hayatta tutmak, diğerlerinin yok oluşunu sadece seyretmektir. İnsan doğaya uygunluğu ölçüsünde d eğil, aksine onu dönüştürdüğü, onun yasalarına meydan okuduğu ölçüde üst insandır. Kendisine ufuk ve rü’yet/vizyon verilen peygamber, insanı doğaya uyum gösteren sıradan bir insan olmaktan çıkarıp üst insana evirme gibi bir misyonun peşine düşmüştür.
Öte yandan dinler, insanların din ve Tanrı adına ortaya koyduklarının birinci elden eleştirisi olduğu için çok değerlidir. Deistler bu kıymetli eleştiri havuzunu yok saymaktadırlar.
Sonuç ve Değerlendirme
Kişisel kanaatim şudur: Batı’da akıllı bir adamın dinin içinde kalmak gibi bir endişesi varsa bunu ancak deist olarak yapabilir. Aksi halde ateizme kayacaktır. Avrupa’da Kilisenin zulmünden kaçıp Amerika’ya giden ve Amerika’yı kuran G. Washington, Thomas Paine gibi isimlerin büyük bir kısmının deist olması tesadüf değildir. Özellikle Thomas Paine’in Akıl Çağı kitabı, deizmin argüman stoku durumundadır. T. Paine’nin Hıristiyanlık için kullandığı ‘fabl/masal’ tanımlaması, bulunduğu konumu göstermektedir. Bu masalın içinde kalmak istemeyen biri ya ateist olacak ya da Kant’ın eserine isim yaptığı gibi, aklın sınırları içinde bir dinin peşine düşecektir.
Dinin doğaya uygunluğu, Allah’ın varlığı başta olmak üzere dine ilişkin bütün delillendirmelerin doğaya başvurularak elde edilebileceği anlamına gelir. İnsan bu delilleri elde ederken aklını ve beş duyusunu kullanır. Bu yetiler insanın doğasına/fıtratına gömülüdür. Evrenin akıllı bir tasarımın ürünü olduğunu savunan doğal din ve doğal ilahiyat teorisi, evrendeki bu tasarımın ve düzenin insan aklı ve duyularınca kavranabileceği ve oradan da bu tasarımı yapan Yaratıcıya ulaşılabileceği düşüncesindedir. Doğal dinin bir başka unsuru, vahiy olmadan da insan aklının hakikatleri ve şeylerin doğasını keşfetme yeteneğine sahip olduğudur.
İnsan doğasının varlığın hakikatini keşfetme yetisinde olmadığını, dolayısıyla daha derin bilgi sahibi olan yahut gaybla iletişim kurduğunu iddia eden birilerine sürekli muhtaç olduğu iddiası, Allah’ın insanı yaratma planında ona bahşettiği eşsiz rolle çelişiktir. “Allah Adem’e (insana) isimleri öğretti”7 ayeti, Allah’ın öğretme eylemine doğrudan muhatap olan insana bilgi elde etme süreçleri konusunda tam inisiyatif vermektedir.
Aydınlanma Çağı, dini anlaşılabilir, açıklanabilir bir fenomen olarak değerlendirecek bir çerçeve çizmek istedi. Bunu, dini insan doğasının uygunluk sınırlarına çekerek yaptı. Doğal din, doğal akıl, doğal hukuk gibi hayatı da çerçeveleyen öğelerin doğallığı öne çıkarıldı.
Tartışmasız deizmin Türkiye’de tuttuğu gündem, Batı’da olduğu gibi, dinin insanın aklı ve doğası sınırları içinde anlaşılması ve yorumlanması gerektiği şeklinde tezahür etmemiştir. İnsan aklına ve doğasına İslam düşünce geleneğinde vurgu yapan ekol, rey ehli olarak isimlendirilmiş ve Batı’da deistlerin aldığı eleştiriler neredeyse aynıyla bu ekole yöneltilmiştir. Hangi itikadi mezhebe ait olduğuna hiç inmeye gerek duymadan Kelam’la meşgul olan ekollerin tamamı (Eş’ariler, Mutezile, Matüridiler, vb.) insan fıtratını ve bu fıtratın türevi olan aklı esaslı bir zemin kabul etmişlerdir. İnsanın fıtratına ve insan aklının bir meseleyi kavrama ve hüküm verme/çıkarma konusundaki konumuna (hücciyyetü’/-akl) yaptıkları vurgu, neden bu kadar eleştirildiklerinin de ipuçlarını vermektedir.
Bugün ülkemizde deizm tartışması, daha çok nübüvvet kurumu üzerinden tartışılmaktadır. Allah’ın peygamber göndermesinin zorunlu mu yoksa bir lütuf mu olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürülse de İslam düşünce geleneğinde Berahime adlı grup hariç, nübüvvet inkar edilmemiştir. Berahime’nin dışındaki ekollerin nübüvvete ilişkin tartışmaları ise, Allah’ın peygamber göndermesinin zorunlu mu (vücubiyet) yoksa mümkün mü olduğu şeklinde teolojik bir tartışmadır. Yukarıda anılan mezhepler arasında Peygamberlik olgusunu hiçbir şekilde tartışmaya açmayan ortak bir kabul vardır. O da şudur: Allah peygamber göndermiştir ve insanlardan onlara inanmalarını istemiştir.
Nübüvvetle ilgili ikinci husus da şudur: Batı’da deizmin ortaya çıkmasına zemin hazırlayan tahrif edilmiş bir peygamber yani İsa anlayışı vardı. Tanrı mı, insan mı yarı Tanrı yarı insan mı tartışmaları arasında insan kimliği silikleştirilen ve bütünüyle mito-teolojik karaktere büründürülen bir peygamber anlayışının reddedilmesinden daha doğal ne olabilirdi? Batı’nın deistleri birer hanif olarak görülmelidirler. Ama İslam peygamberinin böyle bir tahrife uğradığını söylemek mümkün değildir. Dolayısıyla Batı’da deizmi üreten nübüvvete ilişkin batak düşüncenin İslam düşünce geleneğindeki yokluğu, benzer bir deizmin bizde olmaması gerektiğinin yeter şartıdır.