Dr. Ferman Kızmaz

Özet

Molla Sadra, nefsin mahiyet ve hakikati konusunu izah etmek için insanın varoluşu ve nefsin mahiyeti üzerinde değerlendirmede bulunur. Nefsin hakikatinin, sürekli bir değişim ve dönüşüm süreci içinde olduğunu ve insanın yaratılışında var olan potansiyellerin gerçekleştirilmesi yoluyla tamamlandığını öne sürüyor.

Molla Sadra, insanın nefsi ve bedeni arasındaki ilişkiye dair, insanın beden ve ruh olarak iki temel unsurdan oluştuğunu ve bunların birbiriyle ilişkili olduğunu savunur. Bedenin, ruhun maddi bir yansıması olduğunu ve ruhun, bedenin yaşam kaynağı olduğunu belirtir. Önceki görüşlerin aksine bedenin ruhu değil, ruhun bedeni yüklendiği tezini savunur.

Molla Sadra’nın, insanın nefsi ile bedensel kuvvetleri arasındaki ilişkiye dair görüşüne bakılırsa, insanın bedensel kuvvetleri, onun ruhani potansiyellerini gerçekleştirmek için kullanabileceği araçlardır. Bu kuvvetler, insanın potansiyel gelişiminde önemli bir rol oynar.

Molla Sadra’ya göre nefsin beş farklı mertebesi vardır: Bitkisel nefis, hayvani nefis, insani nefis, akılcı nefis ve melekî nefis. Bu mertebeler, insanın potansiyel gelişimine karşılık gelir ve insanın kendi varlık kemaline doğru yapmış olduğu yolculuğunda farklı aşamaları temsil eder.

Molla Sadra, “Nefsin Kemali” konusunda, insanın kemalini, nefsinin en yüksek mertebelerine ulaşmasıyla gerçekleştiğini belirtir. Bu mertebeler, insanın potansiyel gelişiminde en yüksek seviyeleri temsil eder ve insanın tam anlamıyla varoluşsal açıdan gerçeklik kazanması bakımından gereklidir.

Giriş

Ruhun varlığına dair inançlar, insanlık tarihi boyunca var olmuş ve çeşitli kültürlerde farklı şekillerde ifade edilmiştir. Hindistan, Mısır, Çin, Arap, Fars ve Yunan kültürlerinde ruhun varlığına dair bir takım inançlar öne çıkmaktadır. 

Bu inançlar arasında ruhun bedenden önce var olduğu, öldükten sonra başka bir bedene geçtiği, fiziksel bedenin ölümünden sonra ruhun varlığının devam ettiği gibi farklı görüşler bulunmaktadır. Ruhun varlığına dair inançlar doğal bir mesele olup, uzun bir inanç geçmişine sahiptir. 

Maddi varlıklar sürekli bir değişim ve dönüşüm sürecinde olduğundan, hiçbir maddi varlıkta sabitlik söz konusu olamaz. Bununla birlikte, kişiliğimiz ve nefsimiz, değişmeyen sabit bir hakikattir. Bu durumda, bilgi ve hafıza gibi özelliklerimiz, bizi kendi içinde muhafaza ederek, geçmiş ve eski hatıralarımıza sahip çıkmamızı sağlar.

İslam filozofları ve modern bilimsel araştırmalar, ruh ve beden arasındaki ilişkiyi doğrulamaktadır. Ruh, bedensel enerjiden farklı bir varlık olup, bedenin sürekli değişmesine karşın, ruh değişmeyen bir özden ibarettir. Ayrıca, nefis, yaptığımız fiillerin menşei/kaynağıdır. Hayvanların ruhu da soyut bir şekle sahiptir ve bu ruh, beden ve mizaçtan farklıdır.

İnsan ruhu durağan ve hareketsiz bir varlık değil, sürekli büyüyen ve gelişen bir varlıktır. İnsan ruhu yeteneklerini gerçekleştirirken, bedene ihtiyaç duyar ve onu varlığının bir parçası gibi kullanır. 

Molla Sadra, ruhun hareketini ve değişimini maddenin içsel hareketiyle birlikte koordineli olarak görür ve ruhun, mücerret boyuta doğru hareket eden maddi bir gerçeklik olduğunu belirtir. (Şirazi, c.8, 2-3, 27-28) Ruhun tekâmül seviyeleri, düşünme, akıl yürütme ve hissetme gibi özellikleri vardır. Varlığın ruhu, iyilik ve mutlulukla ilişkilidir. Akıllı varlıklar daha yoğun bir varoluşa sahip oldukları için daha çok haz alırlar. Gerçek sefalet ise daha yüksek öğretileri anlama yeteneğine sahip olan ama kendilerini safsata, tartışma ve dünyanın zincirleriyle meşgul eden insanlara aittir. (Şirazi, 1974, 363)

Nefis kavramı, insanın iç dünyasını ifade eder. İnsanın arzularını, duygularını, düşüncelerini ve davranışlarını etkileyen bir güçtür. Bu güç, insanın iç dünyasında sürekli olarak etkileşim halinde olan birçok farklı unsurdan oluşur. İnsanın nefsini tanıması, kontrol altına alması ve doğru yönlendirmesi, manevi gelişimi için gereklidir. 

Sadra “Nefis” kavramını, insanın manevi gelişimindeki bir aşama olarak ele alır. Ona göre insanın nefsini kontrol altına alması ve onu arındırması, manevi bilgiye ulaşması, ahlaki davranışlar sergilemesi ve doğru yönlendirmeler yapması gerekmektedir. Bu sayede insanın, nefsin kemali yoluyla ilerleyebileceği ve daha yüksek bir bilinç seviyesine ulaşabileceği düşünülür. (Aynı kaynak, 2004, 296; )

Nefsin kemali, sadece bireysel manevi gelişim için değil, aynı zamanda toplumsal ve sosyal gelişim için de önemlidir. Bu nedenle, insanların nefsin kemaline ulaşmaları, bireysel ve toplumsal düzeyde daha iyi bir gelecek için gereklidir.

Molla Sadra’nın nefis kavramına yaklaşımı, onu diğer filozoflardan farklı kılan özelliğidir. Nefis kavramını insanın manevi gelişimindeki merkezi bir unsura dönüştürürken, aynı zamanda onun ahlaki davranışlarını da göz önünde bulundurur.

Bu makale, Sadra felsefesinde nefis konusuna ilişkin dört fasıldan oluşmakta olup, dört temel konuya odaklanmaktadır: Birinci fasıl: “Nefsin mahiyet ve hakikati”, İkinci fasıl: “Nefsin beden ile irtibatı”, Üçüncü fasıl: “Nefsin mertebe ve merhaleleri” ve Dördüncü fasıl: “Nefsin kemali” konularını işlemektedir. 

1. Molla Sadra Felsefesinde Nefsin Mahiyet ve Hakikati

Nefis, insan hayatının vazgeçilmez bir parçasıdır ve farklı bakış açılarına göre çeşitli anlamlar taşır. Lügat açısından nefis, cismin mevcudiyetinin tabi olduğu şeydir ve insanın kişiliği, nefsiyle bağıntılıdır. Filozoflar ruhu, bedenden bağımsız, fakat bedenle ilişkili bir töz olarak tanımlarlar. Molla Sadra ise ruhun, tek ve basit, maddi olmayan, yok edilemez bir öz olduğunu düşünür ve insan nefsinin özünde gelişme ve hareket olduğunu belirtir. 

Molla Sadra’ya göre, göksel, ulvi ruh emir âlemindendir, hayvani nefsi ise yaratılış âlemindendir ve ulvi ruhun karar kıldığı mahaldir. Fakat hayvan nefsi latif bir beden olup, duyum ve hareket güçlerini yüklenir ve bu ruh, diğer hayvanlarda da özel güçlerin kaynağıdır ve ulvi ruh, hayvani ruhta sükûnet eder ve onu bir nefis haline getirir. Bu nefis, ruhun nefis ve kalpte sükûnetinden kaynaklı bir nefse dönüşür. Kalpten maksat, şu latif varlıktır ki yeri insan bedeninde bulunan ve bir et parçası olan kalptir. Bu kalp yaratılış aleminden, o mahalde yer alan latif kalp ise emir alemindendir.

Yüce Allah, kudretiyle, hassasiyet derecelerindeki farklılıklarına binaen, nefsani, hayvani ve tabii ruhumuz olarak adlandırılan oldukça özel ve latif bir ruhani beden yarattı ve bu ruh, tüm bedensel tepkiler, duygular, acılar, zevkler ve diğer işlevlerin kaynağıdır. İşte insanı diğer hayvanlardan ayıran özelliği, küllileri/tümelleri idrak eden natık nefistir. Onun kemal derecesine “akıl” denir. (Sadra, 1999, Tercüme: Hacevi, c.4, 147-151 ve 195)

Sadra, Kendini bilme kavramının temeli olarak, pratik mistisizmde “Benliğin sezgisel bilgisi” üzerinde durmuştur. Kendini tanımanın Tanrı’nın bilgisiyle bağlantılı olduğuna ve ruhun Tanrı’ya karşı içsel yoksulluğunun sezgisinin ışığı olmadan, gerçek bilginin mümkün olamayacağına inanmaktadır. 

“Benliğin sezgisel bilgisi” teorisi, insanın varoluşunun tüm hakikatinin derin katmanlarına erişmesine yardımcı olabilecek bir yoldur. Kendini tanıyan insan, aşırı beslenmeyle bedenini yağlandırmaktan kaçınır ve “faydalı bilgi” ve “salih amel” aracılığıyla ebedî mutluluğa ulaşır. “Ruhun sezgisel bilgisi” teorisi, kendini bilmenin bir anahtarı olarak kabul edilir. (Sadra, 1989, c.8, 343)

Sadra, bilgiye iki şekilde ulaşıldığına inanır: 

1- Öğrenme ve edinme ile 

2- İlahi vahiy olan vehbi ve cazibe yoluyla. 

Ona göre varlık üç kategoriye ayrılır: Tam, yeterli ve eksik. Tam varlıklar saf akıllar olarak kabul edilir ve boyutların, nesnelerin ve malzemelerin biçimlerine sahiptirler. Akıl âlemi ve tam varlıklar, tam bir birlik ve basitlik halidir. Akıl âlemi, alt tabakaları oluşturan diğer varlıkların aslı, esası ve sonudur. Akıl âleminde çok sayıda sakin olmasına rağmen, hepsi kolektif bir şekilde var olurlar. İşte bu âlem, en yüksek bilgi ve yaşam seviyesine sahiptir. 

Tabiat, misal ve akıl olmak üzere üç farklı varoluş düzeni vardır. Tabiat dünyası, madde ve doğanın dünyasıdır. Misal dünyası, ideal formlardan ve tek hayaletlerden oluşan bir varlık düzenidir. Akıl dünyası, madde ve suretlerden arı, güç ve yetenek bakımından yüksek bir varlık mertebesidir. Bu âlem insanın iç dünyasında ve batınında zuhur eder. (Sadra, 1989, c.9, 97-98 ve 194)

İnsan, kendini tanıma sürecinde, önce maddi boyutuna teveccüh eder, sonra misal dünyasından geçerek akıl âlemine ulaşır. İşte bu âlem, her türlü çelişkiden, zıtlık ve çatışmadan uzak olan birlik âlemidir. 

İnsan, varlık düzenine uyumlu olarak, madde, misal ve akıl olmak üzere üç mertebeye sahiptir ve kâinattaki tüm güç ve yetenekler insan için tevdi edilmiştir. Ruhun ilk tekâmül hareketi ile sezgisel bilgiye ulaştığı merhale arasında derin bir bağlantı vardır ve ruh sürekli değişmekte ve varoluşsal tekâmüller geçirmektedir. 

Ruhun asli hareketi üç safhada gerçekleşir: Tabiat âleminden misaller âlemine yolculuk, misaller âleminden akıl âlemine yolculuk ve aşkın/yüce âlem yolculuğu ve yükselişi. Ruh bütünleştikçe, saflığı ve sadeliği artar ve “tam saflık” hali bu hareketin en tatlı meyvesidir. Ruhun bu temel hareketini güçlendirmede ve hızlandırmada önemli rol oynayan iki faktör: “Salih amel” ve “faydalı ilim” dir.

Ruh, maddi varlıktan aklî varlığa doğru geçiş yapar ve bu geçiş, duyulardan tasavvura, tasavvurdan da akla nakil ile gerçekleşir. İnsan ruhunun mükemmelliği, aktif/faal akıl ile olan varoluşsal bağlantısında yatmaktadır. Faal akıl, gerçekte ruhun varlık amacı ve nihai kemalidir.

Ruhun özü, hareket sürecinde gerçekleşmektedir. Ayrıca ruh, tam izolasyona doğru kayda değer bir hareket yaptığında, ruhun sezgisel bilgisi devreye girmektedir. Ruh, fiziki düzen içinde bulunduğu müddetçe, bütün iş ve fiillerini beden ve fiziki organlar vasıtasıyla gerçekleştirir ancak rasyonellik ve tamamen perhiz seviyesine ulaştığında, artık bedene bağımlılığı kalmaz ve tüm rasyonel görevlerini, bedeni kullanmadan gerçekleştirir. 

Sadra’ya göre nefis, hem maddi hem de manevi boyutuyla bir bütün olarak karşımıza çıkar. Maddi varlık boyutu, insanın bedenidir ve insanın dünyevi ihtiyaçlarını karşılamak için gerekli olan bir araçtır. Manevi varlık boyutu ise insanın ruhudur ve onun ebedi hayatına yönelik boyutunu ifade eder.

İnsanın ruhu, onun ebedi hayatı için kaçınılmaz bir önem arz eder. Bu nedenle ruh, maddi dünyada var olmak için değil, Allah’ın rızasını kazanmak üzere ebedi yaşamı için yaratılmıştır. Nefis, insanın bu dünyadaki deneyimleri sırasında geliştirdiği özellikler ve alışkanlıklar çerçevesinde şekillenir. Bu özellikler ve alışkanlıklar, insanın manevi varlığını etkiler ve insanın ebedi hayatına yönelik bir yön çizer.

Nefsi anlamak için önce insanın varlık seviyelerine bakmak gerekmektedir. Zira varlık seviyeleri arasında bir hiyerarşi vardır ve insanın nefsine ilişkin kavrayışı da bu hiyerarşi ile ilişkilidir. İnsanın bedeni, maddi dünyanın en alt seviyesinde yer alırken, ruh en yüksek seviyede yer alır. Nefis ise, bu iki seviye arasındadır ve insanın hem bedensel hem de ruhsal özelliklerini yansıtır.

Nefis, insanın dünya hayatında iki ana işlevi yerine getirir. İlk olarak, insanın bedensel ihtiyaçlarını karşılamak için gereklidir. İkinci olarak, insanın Allah’ı tanıma ve ona yakınlaşma yolunda ilerlemesine yardımcı olur. Nefis, insanın bu iki işlevi yerine getirmesi sırasında birçok zorlukla karşılaşır. Fakat her şeye rağmen insan, nefsini terbiye etmekle mükelleftir.

İnsanın nefsini terbiye etmesi, Allah’a yakınlaşma ve ebedi hayatına hazırlanma sürecinin bir parçasıdır. Nefsi terbiye etmek, aslında kişinin kendini terbiye etmesi anlamına gelir. Bu nedenle, insanın nefsini terbiye etmesi, kişisel bir çaba gerektirir. 

Nefsi terbiye etmek, aklı ve irade gücünü kullanmaktan geçer. Bu, aynı zamanda, insanın manevi hayatını düzenlemesi ve geliştirmesinin de bir diğer ifadesidir. Bu nedenle, nefis terbiyesi, aslında insanın Allah’a yakınlaşma yolunda ilerlemesinden ibarettir. (Sadra, 1989, c.9, 194)

2. Molla Sadra Felsefesinde Nefsin Beden ile İrtibatı

Sadra felsefesinde ruh, bedensel bir oluşum ile gelişen bir varoluştur ve kalıtsal değildir. Ruh, başlangıçta maddede var olan ve maddeye ihtiyaç duyan diğer güçler gibidir. Ancak ruh, tekâmül sürecinde belli bir mertebeden sonra artık maddeye ihtiyaç duymaz. Ruh, fiziksel araçlar/duyu organları olmadan varlıkları ve duyumları algılayıp anlayamaz. Ancak fiziksel araçların kullanımıyla ruh, eşyanın suretlerini istediği şekilde algılayıp sunabilen bir aşamaya gelir.

Ruh, başlangıçta herhangi bir mükemmellikten veya şekilden yoksun, potansiyel bir varlık olarak kabul edilir. Ancak zamanla maddi yapıda cüzi/tikel ve tümel/külli her formu ayırabilir ve anlayabilir hale gelir. Ruh, bedenin kemali ve nefsin kudretidir. 

Fiziksel eylemler, aslında ruhun eylemidir. Görmek, duymak gibi fiziksel eylemler duyular aracılığıyla gerçekleşse de asıl failleri ruhtur. Ruh, gözlerde görmek, kulaklarda işitmek, ellerde dokunmak, ayaklarda hareket etmek babından organlarda bulunur ve bu organlar aracılığıyla işlevini yerine getirir. (Misbah Yezdi, Şerhi Esfar, 1996, c.2, 194-203)

Molla Sadra insanın maddi ve manevi boyutunu bir arada ele almaktadır. Nefis, insanın bedeniyle sıkı bir ilişki içerisinde bulunur ve bedenin ihtiyaçlarını karşılamak gibi maddi işlevlere sahiptir. Ancak aynı zamanda insanın ruhsal boyutunu da yansıtmaktadır ve insanın manevi hayatında da önemli bir rol oynamaktadır.

İnsanın bedeni ve ruhu birbirinden ayrılamaz bir bütündür. Nefis, bedenin ihtiyaçlarını karşılamak için bazı arzulara sahip olabilir, ancak bu arzular tamamen maddi ve bedensel olmayıp, aynı zamanda manevi boyutlara da sahiptir. Bu nedenle, nefis, hem bedenle hem de ruhla sıkı bir ilişki içinde bulunur. (Misbah Yezdi, Şerhi Esfar, 1996, c.2, 194-203)

Nefis, beden ve ruh arasındaki ilişkinin yanı sıra, insanın Allah’a yakınlaşma yolunda ilerlemesi için de bir araçtır. İnsanın iradesi, nefis üzerinde etkilidir ve insanın nefsini kontrol altına alması gerekmektedir. Bu kontrol, insanın bedensel arzularıyla mücadele ederek ve ruhsal hayatını geliştirerek gerçekleştirilebilir.

Nefis, gerçekte insanın beden ve ruh bütünlüğünün bir parçasıdır ve insanın manevi hayatında önemli bir rol oynar. İnsanın nefsini kontrol altına alması, onun beden ve ruh bütünlüğünü korumasına ve ilahi varlıkla olan ilişkisini geliştirmesine yardımcı olur. (Şirazi, 1999, c. 8, 328)

1.1. Nefsin Bedensel Kuvvetler ile İrtibatı

Molla Sadra’ya göre, insanın bedenindeki kuvvetler ve ruhundaki kuvvetler nefisle doğrudan ilişkilidir. Nefis ve beden arasındaki bu ilişkide insanın potansiyel gücünü faal duruma geçirmesi oldukça önemlidir. Bedensel kuvvetler, onun potansiyelini gerçekleştirmesi için gerekli olan güç ve enerjiyi sağlar. 

İnsanın bedenindeki kuvvetler, nefis ile birlikte hareket eder ve bedeni yönlendirir. Ancak, nefis kendini kontrol edemezse, bedenin kuvvetleri tarafından yönlendirilir ve insanın manevi gelişimi olumsuz etkilenir. Bu nedenle, insanın nefsini kontrol etmesi ve bedensel kuvvetlerle doğru bir şekilde etkileşim kurması önemlidir. (Şirazi, 1999, c. 8, 328)

1.2. Nefs-i Natıka veya Aşkın Ego’nun Oluşumu ve Sürekliliği

Molla Sadra, benlik kavramını, varoluşçu bir yaklaşımla, fiziksel ve ruhsal bir bütün olarak görmekte ve ruhun bağımsız bir varlık olduğunu savunmaktadır. 

Natık (düşünen/konuşan) ruh, varoluşun önceki evrelerinde de mevcuttur. Ruh, bedenden bağımsız olarak vardır. Ayrıca, bitki ve hayvan ruhları, natık ruhun hizmetkârlarıdırlar ve bu ruhun gıdası, akılcı bilgiden ibarettir. 

Fiziksel bir oluşumdan hareketle mükemmellik yolculuğunda farklı aşamalardan geçen ruh, başlangıçta bilgiden yoksun bir potansiyel ile başlar ve fiziksel oluşumun başlangıcında ortaya çıkar.

Daha sonra fiziksellikten soyutlanarak, oradan misal, daha sonra akıl düzeyine kadar ilerlemektedir. Ruh, temel dönüşüm aşamalarında, bir bütün olarak kendi kemalini bulmaktadır. Pratik akıl ve iradenin tekâmülü ile natık ruh ortaya çıkmaktadır. İnsanın kendi iradesi ve seçimiyle nefis, kemalini bulur ve toplumsal mükemmelliğe adım atar. (Şirazi, c.8, 136-137)

Gerçekte insan, sonsuz güçten kaynaklanan, sonsuz etkinliğe doğru bir hareketin temeli ve öznesi durumundadır. İnsanın varoluşu, madde ve misal evrelerinden hareketle mutlak gerçekliğin eşiğine kadar farklı alanlarda gerçekleşmektedir. Ruhun bekası, bedenin ölümünden sonra da devam etmektedir.

Ruhun hayatta kalması için bilgi, en temel ve en etkin sebeptir. Ruh bir kez ortaya çıktığında, tek bir varlık haline gelir ve bu bütünün bozulması veya yok olması imkânsızdır. Farklı temellere dayalı değişim ve dönüşümler geçirir. Bir durumdan diğerine yolculuk eder ve yaratılmışlar âleminden geçip, öz varlık âlemine ulaşır. 

Ruhun bedene olan ihtiyacı kaybolabilir ancak özü asla yok olmaz. İnsanın ruhu, kemale doğru ilerler ve bu yolda sürekli öze dönük bir hareketle yoluna devam eder. İnsanın varoluşunda önemli bir rol oynamakta ve ölümden sonra da bekasını sürdürmektedir.

İnsanın beden ve ruhu birbiriyle bağlantılı olup, taraflar birbirine bağımlıdır. Beden değişken ve faniyken, ruh sabit ve orijinaldir. İnsan vücudu, dünya hayatında en düşük düzeydedir ve beden, fiziksel hareket yoluyla değişirken ruh, sabit ve kalıcı bir töz olarak tekâmül eder. (Şirazi, c.8, 136-137)

1.3. İnsanın İnsanlığını Oluşturan Egosu

Sadra’nın bakışında insan vücudunun bireyselliği, egosu tarafından belirlenmektedir. İnsanın büyüme ve gelişme gibi niceliksel hareketi, tek bir ruhun neden olduğu ve kişinin özdeşleşmesinde geçerli olan kişilik ve özden ibaret bir ruha sahiptir. Beden ve uzuvların özdeşleşmesi, ruhla irtibat halinde olmasına bağlıdır, ancak ruhun özdeşliği kendi özüyle tahakkuk etmektedir.

Bilahare ruh ile beden arasında sıkı bir ilişki vardır. Ancak bazı insanlar, dünya hayatında kendi irade ve istençleri gereği suretleri itibariyle insan olarak görülseler dahi, siretleri ve batınları yani gerçek ruhani vasıfları yönüyle hayvan sınıfına girmektedirler. 

Nitekim insanlar bedenlerinden farklı bir kimliğe sahiptirler ve bu kimlikleri mücerret bir varlık olup, bedene aidiyet sürecinde bozulmaksızın varlıklarını sürdürerek, her durumda tek bir şahsiyet ve kişilik olarak varlığını devam ettirmektedir. İşte insanın gerçek benliğini oluşturan bu ego’dur.

3. Molla Sadra’nın Felsefesinde Nefsin Mertebe ve Merhaleleri

Molla Sadra’ya göre, varlık düzeninde en mükemmel, asil, öz, eşsiz ve yücelik makamında bulunan varlıklar yer alır. Bu varlıkları, akıl, ruhlar, formlar, ilk maddenin fizikselliği, zaman ve hareket gibi mertebeler takip eder. Her şey, varlığının düşüş veya yükselişine bağlı olarak varlık mertebesinin azalması veya artması şeklinde tekâmüli ilerleme kaydeder. (Şirazi, 1981, c.9, 121)

İnsan ruhu, varoluş anından itibaren farklı mertebelere geçerek son halka tekâmül mertebesine ulaşır. İnsan, ana rahminde cenin halindeyken bitkisel ruh mertebesindedir. Doğumdan itibaren ve doğal/cinsel olgunluğa kadar hayvansal ruh mertebesine ulaşır ve gerçek bir hayvan ve potansiyel bir insan olur. Üçüncü mertebede olan ruh, hayvan seviyesinden, manevi büyüme ve gelişme sonucu içsel olgunluğa ulaşır. İçsel olgunluğun başlangıcında, insan doğal benlikten hareketle içsel olgunluğa geçiş yapar. Bu anlamda düşünme ve pratik akıl yoluyla nesneleri algılayabilir hale gelir. Bu içsel olgunluk genellikle kırk yaş civarında gerçekleşir.

Eğer bir kişi doğru yolda ilerlerse, hikmete ulaşarak eşyadan uzaklaşır ve aklını ilimle kemale erdirirse, gerçek insan mertebesine ulaşır ve ilahî melekler arasında gerçek bir melek olur. Ancak eğer kişi sapar da dalalet ve cehalet yoluna girerse, hayvanlar veya şeytanlar güruhundan biri olur ve bu durumda, gerçek anlamda şehvet ve gazabının esiri olan kötü bir insan olur. (Şirazi, c.8, 136-137)

Molla Sadra, bu değişimi döngüsel bir yol olarak görür. Bu, değişim aşamalarından geçerek başlangıç noktasına geri dönen bir döngüdür. Bu döngünün, varlığın en alt seviyelerinden başlayarak yükseldiğini ve tekâmül aşamalarını geçtikten sonra en yüksek varlık seviyesine ulaşacağını söyler. Ruh, değişim yolunda her aşamada varlığın formuyla birleşir ve insanın tekâmül yolunun sonunda, tüm varlıkların kendi öz parçaları olduğu, büyük bir varlık haline gelir. (Şirazi, c.8, 131-132)

İslam düşünürlerinin Kur’ani bakışında nefis, farklı mertebelere sahiptir ve bu mertebeler, insanın manevi gelişimi açısından önemlidir. Bu mertebeler kısaca şöyledir:

Nefs-i Emmare (Düşük Benlik)

İnsanın doğuştan gelen arzularının, dürtülerinin ve isteklerinin yer aldığı bir merhaledir. Bu dürtüler ve arzular, insanı bedensel tatmine yönlendirir ve insanı maddi dünyaya bağlar. İnsan bu mertebeye sahip olduğu sürece, nefisiyle mücadele etmeli ve nefsini kontrol altına almalıdır.

Nefs-i Levvame (Vicdanlı Benlik)

Bu mertebe, insanın vicdanının uyanışı ve bilinçlenmesiyle oluşur. İnsan bu mertebeye ulaştığında, arzuları ve davranışları hakkında farkındalık geliştirir ve bu nedenle kendini eleştirir. Bu, insanın nefsini kontrol etme sürecinde ilk adımdır.

Nefs-i Mülhime (İlhamlı Benlik)

Bu mertebede, insanın iç dünyası daha derin bir anlayış ve kavrayışa sahip olur. İnsanın manevi bir şeylerin farkına varması ve ilham alması bu mertebenin bir özelliğidir. Bu merhale, insanın ilahi varlığa yakınlaşması açısından önemlidir.

Nefs-i Mutmainne (Huzurlu Benlik)

Bu mertebe, insanın iç huzur ve tatmini bulduğu bir aşamadır. İnsanın nefsini kontrol altına aldığı ve kendisini ilahi varlıkla uyumlu hale getirdiği bir aşamadır. İnsan bu mertebede kendi potansiyelini gerçekleştirir ve ilahi varlığa olan teslimiyeti ile daha çok yakınlaşır.

Nefs-i Radiyye (Sevgi Dolu Benlik)

Bu mertebe, insanın kendisiyle ve çevresiyle barışık olduğu, sevgi dolu bir mertebeyi ifade eder. İnsanın ilahi sevgiyi deneyimlediği, sevgi dolu bir varlık haline geldiği bir aşamadır. İnsan bu mertebede, çevresine sevgiyle yaklaşır ve ilahi varlıkla tam bir uyum içinde yaşar.

Nefs-i Mardiyye (Yüce Benlik)

Bu mertebe, insanın ilahi varlığa en yakın olduğu bir aşamadır. İnsan bu mertebede, kendisini tamamen ilahi varlığa adar ve kendisini tamamen ilahi iradeye teslim eder. Bu mertebede insan, nefsi mutmainne mertebesinde gerçekleştirdiği potansiyelinin zirvesine ulaşır.

Bir başka açıdan bakacak olursak, insanın kendini tanıma ve varlık düzeylerine ilişkin yolculuğunda ruh, dört farklı varlık mertebesine karşılık gelir ve nefis, bu mertebelere nüfuz ederek kendi varlığında mutlak gerçekliğe ve onun feyzine kavuşur. Ancak, şehvetlere ve hayali zevklere dalmak ve bedenin tedbiriyle meşgul olmak, insanın kendini tanıma yolunda en büyük engellerden biridir. Bunun yerine, nefsin sezgisel/şuhudi bilgisine ulaşmak için mücadele, disiplin, ibadet, düşünce ve zikir yoluyla nefsin aşkın boyutunun güçlendirilmesi gerekmektedir.

Bilahare kendini tanıma sürecinin üç farklı seviyesi vardır. İlk seviye, ideal ve hayali bir seviyedir. Burada insan ruhu gerçekleri, mecazlar ve ideal formlar şeklinde algılar. İkinci seviyede, tümel gerçeklerin sezgisiyle uğraşır ve gizli hakikatleri müşahede eder. Üçüncü seviyede ise egosunu ezer, aradan çıkarır ve sadece Allah’a bakar, onda fani olur ve “Tanrı’da yok olma/fenafillah” yolculuğuna çıkar. Bu aşamada nefis, her şeyi Allah’ın bir lütfu ve kendi zati fakirliğinin bir işareti olarak görür ve varlığın yaratıcısının azamet ve izzetini seyreder.

4. Molla Sadra Felsefesinde Nefsin Kemali

Nefis, insanın manevi gelişimi için en önemli faktörlerden biridir ve insanın manevi yükselişi için gereklidir. Nefsin kemali, insanın kendisini kontrol altına alması, nefsini arındırması ve manevi bir varlık haline getirmesidir. Bu süreçte, insanın içindeki boşlukların doldurulması, doğru yönlendirmelerle manevi bilgiye ulaşması gerekmektedir. Bu sayede, insanın nefsindeki kötü huylar azalacak, iyi huylar artacak ve nefis ve beden arasındaki uyum daha bir güçlenecektir.

Bu süreç, özellikle irade, ahlak ve felsefi bilgi gibi faktörlerin uyumlu bir şekilde birleştirilmesiyle gerçekleşir. İrade, insanın nefsini kontrol altına alması ve onu doğru yönlendirmesi açısından önemlidir. Ahlak, insanın nefsini arındırması ve doğru davranışlar sergilemesi için gereklidir. Felsefi bilgi ise, insanın manevi potansiyelini gerçekleştirmesi için gerekli olan bilgi ve anlayışı sağlar.

Nefsin kemali, insanın manevi gelişimi için sadece bir hedef değil, aynı zamanda bir süreçtir. Bu süreç, insanın nefsini tanıması ve onu doğru yönlendirmesiyle başlar. Bu bağlamda, nefsin kemalinin ahlaki davranışlarla birlikte ele alınması gerekir. 

İnsanın nefsini tanıması, onun güçlü ve zayıf yönlerini anlaması, kötü huylarını belirlemesi ve onları ortadan kaldırmak için çalışması anlamına gelir. İnsanın nefsini doğru yönlendirmesi ise onun arzularını kontrol altına alması, kötü huylarını ortadan kaldırması ve ahlaki davranışlar sergilemesi için gereklidir. (Şirazi, 1981, c.9, 121)

4.1. Nefsin / Ruhun Tekâmülü

Molla Sadra’ya göre, insan ruhunun kökeni katı halden nebatî (bitkisel) hale, oradan da hayvanî hale gelen topraktır. İnsan doğduğunda içinde oluşan his/duyu araçlarını kullanarak, duyum ve hayal mertebelerini aşarak akıl mertebesine ulaşır. İnsanın yaratılış amacı ve nihai mükemmelliği, “sezgi” mertebesine ulaşmaktır. İnsanın idrak ve algı yeteneği, insan aklının gelişmesiyle doğrudan ilişkilidir. 

Aklı güçlendirmek hem teorik hem de pratik bilgelikte, faal/aktif akılla bağlantı kurarak, aktif akıldaki varlık biçimlerini sezgisel olarak algılamak ve ruhun algısını geliştirmek suretiyle gerçekleştirilebilir. Dolayısıyla insan algısının gücü ne kadar fazla olursa, varoluş seviyesi de o kadar yüksektir ve en yüce varlık, en evrensel varlıktır.

Pratik aklın bulguları, sezgi ve algıya dönüştüğünde, ruhun varoluşsal yükselişine katkıda bulunur. Dolayısıyla nefsin kemali ve tam bir varoluşa ulaşması, idrakin artmasıyla gerçekleşir.

Nefsin kemali, varlığının yoğunluğu ve aklının kuvveti miktarıncadır. Ruh, varlığın mümkün olan bütün mertebelerine ulaşabilme potansiyeline sahiptir. Bu temelde nefsin farklı mertebeleri vardır. Bunlar: Bitkisel nefis, hayvan nefsi ve insan nefsidir. Nefis bu son merhalede şehvet ve gazap ile donatılmış şeytani bir nefis veya ahlaki faziletlerle donatılmış melek sıfatlı bir nefse dönüşür. (Aynı kaynak, c.9, 121)

Üç âlemdeki mahlûkatın algısına göre teşekkül eden duygusal, hayali ve akli olmak üzere üç doğal mertebe bulunur. Ahirette, tabii/doğal insan, Kur’ân’ın tabiriyle “Şimal” ashabından yani sol yolun yolcusu olacak, insan nefsine sahip olan kimseler “Yemin” ashabından yani sağ yolun yolcusu olacak ve akıl sahibi olanlar ise “Sabikun/mukarrebun” yani öne geçenler ve yakınlık makamının ashabından olacaktır. İnsan düzeyinde ruh, rasyonel hale gelir ve pratik ve teorik akla sahip olur.  (Aynı kaynak, 1981, c.9, 129,2003, 377 ve 381)

Ruh, dört genel aşamada gelişir ve güzelleşir: Bedeni güzelleştirme, ruhu güzelleştirme, ruhu kutsal imgelerle süsleme ve perdeyi kaldırma. Her bir aşama, gerçek ve yararlı niteliklere sahip olmayı hedefler.

İnsanın ruhsal kemali varlık yoğunluğunda ve aklın kuvvetinde ortaya çıkar. Ruh, farklı mertebelere sahiptir ve ahirette, mertebelerin farklılığından kaynaklı değişik insan tipleri bulunacaktır.

Varlığa ait iki temel âlem vardır: Tabiat âlemi veya somut âlem ve mücerret, soyut veyahut akıl âlemi. Bu iki âlem arasında ise nefis veya misal âlemi adı verilen bir ara âlem bulunur. Ruh, her bir âlemin suretlerini idrak edebilir ve nefsin de bu alemlere mutabık, duyusal, hayali ve akli olmak üzere üç mertebesi vardır.

İnsan, bu dünyaların ve kendisinde bu dünyalara mutabık mevcut üç mertebenin her birine göre tabiî insan, nefsani insan veya aklî/rasyonel insan olarak adlandırılır. Her insanda nefsin farklı mertebeleri arasında geçiş yapabilme yeteneği vardır ve bu mertebeleri birbiri ardınca geçerek en alt mertebelerden hareketle en üst mertebelere yükselme potansiyeline sahiptir. (Aynı, 1981, c.8, 372; c.9, 194)

Şimdi bu mertebeleri inceleyelim:

Nefsin ilk mertebesi, yaratılışın başlangıcındaki bitkisel hayatı andıran doğal insan tipidir. Bu mertebede insan, herhangi bir surete teveccühü olmadığından, daha çok “sırf bir ceset” olarak kabul edilir. Ancak bedeninin fiziksel formunu, göz, kulak gibi fiziksel araçlar kullanarak algılamaya başladıktan sonra, insan tabiat mertebesindedir. İnsanın doğumundan ölüm anına kadar yaşamı boyunca bu tabiî haleti devam eder. Yani insan, kendi ruhunun tasavvura dayalı idrak mertebelerine ulaşmadığı sürece, bir nevi bitkisel hayattan nihayet hayvan mertebesine çıkmış ve orada kalakalmış demektir. (Aynı kaynak, c.1, 287; c.8, 328; c.9, 97-98; 372)

Nefsin tabiatında bulunan duyarlılık ve hayal gücü potansiyeline dayanan duygu düzeni olarak da adlandırılan bu mertebede insan, duygusal ve potansiyel olarak hayal gücü yüksek ve akılcıdır. Ancak bu mertebede ruhun özellikleri, beden aracılığıyla ortaya çıkar. Kendini beğenmişlik, kibir, zamansal ve durumsal düzen, bu mertebede ruha ait özelliklerdir. (Aynı, 2004, 381-382)

Eğer bir kişinin duyusal yönü ağır basar ve duyulara ve duyusal zevklere bağlanırsa, ölüm sonrasında duyuların yokluğu ve bu bağlılığın da devam etmesi nedeniyle acı çekecektir. Çünkü ölümle birlikte duyuların algı kaynağı olan maddi araçlar ortadan kalkar ve sonuç olarak duyusal algılar bir anda yok oluverir. Ruhlar bu durumu zamanla kabullenirler ve genel olarak maddenin çeşitliliği akıldaki birliğe dönüşür. Ancak bu kişinin nefsinde yer ettiği ölçüde zaman alacaktır. (Aynı, 377 ve 381, 1976, 366)

İkinci mertebe veya nefsani insan: Bu mertebede insanın fiziksel duyulara ve aletlere olan ihtiyacı azalır. Duyusal algılar, ortak duyu merkezinde toplanır ve insan maddi varlıklardan iştahının çektiği şeylere meyleder. Bu mertebede ruh, duygusal ve yaratıcı potansiyele sahip olup, misaller dünyasını algılama yeteneğini geliştirmiş olur. (Aynı, 1981, c.9, 97)

Üçüncü mertebe veya aklî insan: Bu mertebede insan, duyumların ve hayallerin ötesine geçerek akılla idrak edebilir. Bu aşamada insan, akıl sahibi olup, gerçek anlamda maddi suretlere bağımlılıktan kurtulup, zühd haline girer. Bu mertebede insan tevhid yolunda yükselerek en yüksek mevkilere ulaşabilir. (Aynı kaynak, c.8, 136, 137)

Molla Sadra’ya göre, ahirette en sevimli olan şey, salih insanların nefisleridir. Bu kişiler, Allah’ın sıfatları ve isimleriyle nurlanmış, kötü ahlaktan uzak duran ve dünya zevklerinden uzaklaşmayı seçen zahit kimselerdir. Ancak bunlar hala nefsani isteklerinin bağlarından tamamen kurtulmamışlardır. Ahirette insanlar, hayallerinde olan cennetin vaat edilen yüzlerini ve cennette karşılaşacakları yüzleri göreceklerdir. Bu durum “orta cennet” olarak adlandırılır. (Aynı, 240)

Nefsin bu son mertebesinde insan, “Akıl sahibi insan” olarak adlandırılır. Bu mertebede duyumların ve hayallerin ötesine geçerek akıl mertebesine varır. Bu makam, insanın tevhid yolunda yükselerek ulaşabileceği en yüksek mevkidir. Nefis, akıl mertebesine yükseltildiğinde iki kudrete sahip olur: Düşünsel kudret ve fiil gücü/yaratıcı kudret. (Aynı kaynak, 1981, c. 8, 131,132)

4.2. Kişisel Gelişim Seviyeleri

Molla Sadra’ya göre farklı dereceler ve seviyelerde farklı mükemmellikler vardır. Güç ne kadar yoğunsa, değişim düzeyi de o kadar yüksek olur. Örneğin, entelektüel güçler duyusal ve asabi güçlere göre daha asil ve algıları da daha eksiksizdir. Bu nedenle, bu güçlere sahip olan varlıklar daha yoğun bir ruh yapısına sahiptir. Zira nefsin tekâmül aşamaları, haysiyet ve izzet olarak değerlendirilir ve ruhun değişim sıralaması yüksek olduğunda mükemmellik derecesi artar. 

4.3. Pratik Bilgelik (Akl-ı Ameli)

Molla Sadra’ya göre insanın aktif yeteneği, kişinin eylemlerdeki iyilik veya kötülüğü anlama ve çıkarım yapma yeteneğidir. Bu yeti, insanın bedenini kontrol etme gücüne sahiptir ve hayvansal güçler üzerinde etkindir. (Aynı, 2004, 240-241)

Pratik/ameli sebepler için dört gelişme seviyesi vardır:

İlk adım: Dinin kurallarına ve ilahi emirlere uymak, daima belirli bir nezaket ve inceliğe sahip olmaktır. Bu seviyede, şeriat emirleri uygulanır, edepsizlik ve çirkinlikler kalpten temizlenir.

İkinci seviye: Kalbin arındırılmasıdır. Nefis tamamen arındırıldığında kalp huzur bulur.

Üçüncü seviye: Nefsi, kutsal bir halet ve güzel sıfatlarla donatmaktır. Nefis, kötü huylardan arınır ve güzel ahlakla süslenir.

Dördüncü seviye: Nefis duvarını yıkmaktır. Kibir ve bencillik perdesi kaldırıldığında, nefis Allah’a doğru tekâmül etmiş olur. (Aynı, 248, 2004, 275-276)

Nefsin Allah’a doğru tekâmülünde dördüncü seviye, gerçeğe ulaşma açısından pratik/ameli aklın nihai seviyesidir. Ancak gerçeğe ulaştıktan sonra da yolculuklar vardır. Fakat bu yolculuklar, artık duyuların gücüyle değil, hakikatin gücü ve ilahi nurların cazibesiyle mümkün olabilmektedir. (Aynı, 2004, 249, 1975, 275-276)

Bu bağlamda filozoflar aklın dört farklı aşamasından söz etmektedirler:

İlk (Heyulani) Akıl

Bu evrede, yani henüz yaratılışın başlangıcında nefis, her şeyi idrak etme potansiyeline sahip olsa da fiili halette her türlü şekil ve suretten boştur. Bu noktada akıl, saf bir haldedir ve henüz faal olmamış potansiyel bir yetenekten ibarettir. (Aynı, 2004, 242-243, 1975, 262)

Meleke/Usta Akıl

Ruh, temel kavramları rasyonelleştirdiğinde, heyulani akıl mertebesini aşar ve meleke/usta akıl mertebesine ulaşır. İnsanlar, temel formları elde ederek bu kavramları derinlemesine düşünürler ve bu düşünce süreci, başka makul şeyleri keşfetme arzusunu uyandırır ve bu makul biçimlerin algılanmasını sağlar. Bu akılsal süreç, nefsin güçlenmesinden kaynaklı olarak kazandığı ilk mükemmellik noktası olarak kabul edilir. (Aynı, 1984, 246, 1975, 512)

Fiili/Gerçek Akıl

Aklın bu mertebesinde nefis, düşünce ve tefekküre dayalı tarif ve delillerin kullanımı ve ilahi buyrukların rehberliğiyle düşünsel bir kemal mertebesine ulaşır. Bu aşamada nefis, “Gerçek zekâ” olarak adlandırılan bir noktaya varır. Artık fiziksel ilişkilere muhtaç olmaksızın, bu gerçek zekâyı kullanabilir ve bu durum, fikri hayata sahip olan kişinin sonsuzluğa erişerek maddi imkânlardan ayrılmasına olanak sağlar. (Aynı, 2004, 246-247)

Akıl bu mertebeye ulaştığında, ruh bütün maddi varlıkları ihata ile kapsar ve nefis, bu varlıkları kontrol etme gücüne sahip olur. Düşünsel yaşamda, idrak ile ilgili her şey nefsin özünde sabitlenir ve nefis, bütün varlıkları kendi özüne katma yeteneğine sahip olur. Kişisel gelişim seviyeleri, bütün varlıkları kontrol etme gücünü bulmak ve yaratılışın hedef ve amacına ulaşmak için ruhun dünyasında yer alır. (Aynı, 1981, c.8, 131-132, 2004, 290)

Müstefad/Yararlı Akıl

Molla Sadra’ya göre, fiili akıl düzeyinde, egonun akılsal ürünleri, benliğin özünde mevcuttur. Bu mertebede bulunan akıl, herhangi başka bir şeye ihtiyaç duymaksızın, duyumsanan şeyleri özünde gözlemleyebilir. Akıl, makul suretleri bilfiil gözlemlediğinde, bilgili akıl seviyesine ulaşmış demektir. Buna “yararlı/müstefad akıl” denir. (Aynı, 2004, 248; 1975, 273)

Özetle, Molla Sadra’ya göre nefis, soyut dünyadan edindiği suretler sayesinde, “Allame” adı verilen bir yetiye sahiptir. Bu yeti sayesinde tümelleri tasavvur eder, kabul eder ve duyumsanan şeylerin doğruluğuna veya yanlışlığına karar verir. (Aynı, 2004, 240)

Teorik/nazarî akıl, genel kanunları idrak ile tasdik veya inkâr etmek, onların imkân yahut zaruret durumlarını bilmekle sorumludur. Pratik/ameli akıl ise her zaman fiziksel güçlere ihtiyaç duyar. 

Teorik/nazarî akıl, yalnızca başlangıçta ve kemale ermeden önce bedene ihtiyaç duyar. Amelî akıl da bilgiden hareketle kendi varlık kemaline doğru ilerler. 

Yaratılışın nihai amacı, insanın “Yararlı akıl” mertebesine ulaşmasıdır. Bu mertebede, insanın içinde bulunan tezatlar gider, çelişkiler birleşir ve zıtlıkların üstesinden gelir. Yani faal akıl ile birleşir. İşte bu durum, natık nefsin kendine has bir mükemmelliğidir.

Nitekim ruh, varoluşun farklı seviyelerine bağlı olarak, farklı mertebelere sahiptir. Bitki ruhu, hayvan ruhu, insan ruhu, o da kendi arasında “iyi insan” ve “kötü insan” gibi farklı seviyelere ayrılır. En yüksek seviyede ruh, malikin vilayetinde gerçek bir meleğe dönüşür. (Aynı, 241; 1975, 261)

Sonuç 

1- Beden, Ruh İçin Bir Araçtır

Ruh, yüksek âlemden olmasına rağmen bedenle bir bütünleşme biçimine sahiptir. Ruh hem maddeden kopuk ve Allah’ın insandaki tecellisi olması bakımından zengin bir varlıktır hem de maddi güçlere iniş yapıp onlara katılabilir.

Beden, ruhla ilişkilidir. Ruh ve akıl için müsait bir alan olarak hizmet eder. Ruh, bedenin üstünde ve akılın altında konumlanır. Beden, ruhun şekillendiği ve tohumunun atıldığı yerdir. Ruh, düşünceleri, şehvetleri ve diğer şeyleri büyütür.

İnsan beden ve ruhtan oluşur. Beden, ruhun yerleştiği yer olarak kabul edilir ve bu dünya ve ahirete olan yolculukta ruhun bir bineği gibi ona hizmet eder.

Nefsin en faziletli amelleri, hakka bağlanıp, ondan gayrısından kopmaktır. Bununla insan ruhu mücerret kalır, dünyevi bağlardan kurtulur ve kendisinde önceden görünmeyen nurlar ortaya çıkarlar.

Ruh, bedenin içinde yer almasına rağmen, bedensel organlarda doğrudan bir unsur bulunduramaz. Bu nedenle ruh, “Ruh-u Buhârî” adı verilen süptil nurlu bir cisim aracılığıyla sinirlere nüfuz eder. (Şirazi, c.4, 116)

2- Beden Ruh Tarafından Kontrol Edilmektedir

Beden, kirli ve ağır bir kütledir. Ruh ise hafif bir nur gibidir. Ruh ile beden arasında bir münasebet bulunur ve her ikisi de birbirleriyle ilişkilidir. Ruh, Allah’ın lütfuyla bedende yer alır ve beden, ruhun tekâmül edebilmesi için bir araç olarak belirlenmiştir.

Ruh, kalp gibi bir organa bağlandığında, beden istekli hale gelir ve ruh kalp aracılığıyla bedene can verir, böylece güçlerde ve organlarda denge oluşur. Kalp, maddi bedenin ana organıdır ve organların tamamlanması bu kalp ve nefsin planlamasıyla gerçekleşir. Canlı bedeni bir ruha sahip olur ve diğer uzuvlar bu vesileyle bedenlenir. (Aynı kaynak, 1981, c.9, 121)

Beden ile ruh arasındaki ilişki, birbirine gereksinim duyan bir aşk türüdür. Bu ilişki, iki farklı şey arasında olan özel bir bağdır. Beden, gerçekleşmesi için ruha ihtiyaç duyar. Bu ilişki, belirli bir ruha değil, mutlak ruha yöneliktir. Ruh da oluşum ve gelişimi, kişisel bağlılık ve öz kimliğinin ortaya çıkması için bedene gereksinim duyar. 

Ruhun bedene üstünlüğü, fıtrî bir üstünlüktür. Çünkü zaman açısından ruh, bedenle birlikte yaratılmıştır. Nefsin varlığı ve devamı bedendedir. Fakat bedeni terk ettikten sonra oluşmuş olan nefis, başka bir türdendir. Yani artık o mücerret ve müstakil bir varlıktır. (Şirazi, c.4, 98)

Nefsin amacı, bedeni ele geçirerek onu mükemmelleştirmektir. Beden, ruh ve nefis için var olduğu sürece, maddeden farklı bir varlığa sahip değildir. Ancak zamanla ruh, özü mükemmelleşip maddeden arınmış bir hale gelir ve sübjektif bir varlık halini alır. 

Ruh, farklı istikametlerde ve makamlarda hareket eder ve bedeni kontrol eder. Bedeni, doğal arzularına karşı hareket ettirebilir. Örneğin, vücudun alçalma ve düşme eğilimi vardır ve nefis onu yükselmeye ve yukarı doğru hareket etmeye iter.

İnsanın fiziksel bedenle mücerret âleme yükselmesi akli açıdan mümkün değildir. Ruhlar âleminden nurlu bir beden olmalıdır ve bunun gerçekleşmesi ise ancak fiziksel bedenden kurtulduktan sonra mümkün olabilmektedir.

Nefis, ilerleyen aşamalarında bedene tabidir, ancak bazı yüksek aşamalarda beden ruha tabi olabilmektedir. 

Ruh ve beden arasındaki ilişki açısından insan denizin suları üzerinde sağlam bir gemi misalidir. Nefis, bu gemiyi hareket ettiren rüzgâr gibidir. Nefsin iradesi ve emri, bedenin hareketini sağlar. Eğer ruh bedenle ilgilenmez ve nefsin iradesi olmazsa, beden hareket etmez. 

Ruhun reenkarnasyonu ve başka bir bedene transferi aklen imkânsızdır. Ruh, bedenin varlıksal bütünlüğünü sağlayan bir varlıktır ve bedenin organları üzerinde hâkimiyeti vardır. (Aynı kaynak, 2003, 381-382)

3- Nefsin Bedenden Ayrılması 

İnsan nefsi bedenden ayrıldığında, yine de tasavvur gücüne sahiptir. Bu âleme ait olmayan duyumları algılamaktadır. İdrak, dünyevî isteklere ait zevklerin temelidir ve çoğu durumda hayvansal güçler olmaları nedeniyle, bu bedende taşınırlar. Ancak, bu duyumların hepsi aynı konumdadır.

Ölüm anında insan dünyadan ve eşyalardan ayrılmış olur, ancak tasavvur melekesiyle baş başa kalır ve kendi özünü hayal eder. Bu öz dünyadan ayrıdır ve ruh, ölen kişinin mezarda sanrılarına uğrar ve somut bir şekilde duyusal cezalarla acıları algılar. Buna “kabir azabı” denir. Ölüm sonrası insanın kabir ve defin halinde gördüğü şeyler, hayali şeylerdir ve soyut varlık âleminde bulunmayan özelliklere sahiptir. Ahiret suretleri ya nefsin öznesinden tamamen bağımsızdır ya da onun tecelli ve yansımalarıdır. (Aynı kaynak, 1976, 366-367)

Ahiret, nefsin çıkışı ve yücelmesidir. O, kaynağını dünya toprağından almıştır. Fıtri ölüm, nefsin dünyaya yüz çevirmesi ve Allah’a yönelmesi ile gerçekleşir.

Sonuç olarak, ruh bedene ne kadar az bağlıysa, ahirette o kadar arınmış olur ve bedenden, fiziksellikten ve dünyevi unsurlardan o kadar kolay ayrılır.

4- Mükemmellik ve Mutluluk/Saadet

Molla Sadra’ya göre mükemmellik ve mutluluk aynı şeydir ve varlıklar farklı seviyelerde mükemmellik ve kusurluluğa sahiptir. Nefis, ne denli yokluktan arınmış olursa, o miktarda tekâmül ve mutluluk potansiyeline sahiptir. Varlığın farkındalığı ve bilinci de mükemmellik ve mutlulukla ilişkilidir. Hatta varlıkların algılanması da bilinç seviyesine göre farklılık arz eder. Biz buna “bakış açısı” diyoruz. (Aynı kaynak, 1981, c.9, 121, 2003, 297)

Ego’nun evrimi ve seviyeleri, tamamen onun varoluşsal yoğunluğuyla ilgilidir. Nefis ve güçleri ne kadar güçlü ve yoğunsa, o kadar yüksek bir tekâmül mertebesine ulaşır. Bu, varlık seviyesinin bizzat kendi tekâmül derecesini gösterdiği, nefsin ve güçlerinin saflığı ve temizliği oranında biliş ve anlayışın da aynı oranda saf olabileceği anlamına gelir. Dolayısıyla, Molla Sadra, her algılama yetisinin kendi mükemmelliği ve mutluluğu olduğunu ve farklı yetilerin temellerinin bu yetilere dayandığını belirtir.

Kaynakça

el-Arşiye, Redaksiyon, Gulam Hüseyin Aheni, Tahran, Mevla, 1361h.ş

Erdekani, Ahmet b. Muhammed el-Hüseyin, Tercümei Mebde ve Mead, Tahran, Neşri Danişgah, 1362

Eş-Şevahidu’r- Rububiye fi’l-Menahicu’s-Sülukiye, Redaksiyon: Mustafa Muhakkik Damad, Tahran, Bonyad-ı Hikmeti İslami Sadra, 1382

Hacevi, Muhammed, Tercümei Esfar,, Tahran, Mevla, 1380 h.ş

Mefatihul-Gayb, Tahran, Müessese-i Tehgigatı Ferhengi, 1363 h.ş

Misbah Yezdi, Muhammed Taki, intişarat-ı Müessese-i amuzeş ve pejuheşi imam Humeyni, Kum, 1375

Muslih, Cevad, Tercüme ve Tashih-i Şevahidur-Rububiye, 4. Baskı, Tahran, Suruş, 1385 h.ş.

Şirazi, Sadruddin Muhammed, el-Hikmetil-mütealiye fi’l-Esfaru’l-Erbaa. 3. Baskı, Beyrut, Dar-ı İhyau Turas, 1981.

Şirazi, Sadruddin Muhammed, el-Hikmetil-mütealiye fi’l-Esfaru’l-Erbaa, Sefer-i Çiharom, Tercüme: Muhammed Hacevi, Mevla basım, Tahran, 1999.

Şirazi, Sadruddin Muhammed, el-Hikmetil-Mütealiye fil-Esfaril-erbaatil akliye, Daru ihyaut-Terasil -Arabi, Beyrut, 1999.

Molla Sadra’nın Tefsîrinde Aklî ve Naklî İlimleri Kullanma Metodu

Dr. Öğr. Üyesi Mehmet Seyid GECİT

Özet

Molla Sadrâ, 979/1571 yılında siyasî, içtimaî, iktisadî, kültürel ve dinî yapı itibariyle parlak bir ortam olan Şirâz’da doğmuştur. Safevî döneminde yetişmiş çok yönlü bir âlimdir. O, tefsîr, hadîs, kelâm, fıkıh, tasavvuf, felsefe gibi disiplinlerde çok sayıda eser kaleme almıştır.  Molla Sadrâ’nın, Meşşaî ve İşrakî felsefeyi mezceden filozof bir müfessir olmasından dolayı Kur’ânî okumaları farklı olmuştur. Bu yönüyle ‘ahbârî’ ve ‘usûlî’ ekollerden bağımsız ve farklı düşünmüştür. Molla Sadrâ’nın Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Kerîm isimli eseri tefsirler arasında önemli bir konuma sahiptir. İlk olarak âyetlerin zâhir manasını verdikten sonra onları bâtınî olarak da yorumlamıştır. O, tefsîrinde taassuptan uzak bir üslup izlemiştir. Kendisi filozof bir müfessir olduğundan dolayı bazen mezhebi olan Caferîyye’ye tabi olmuş, bazen de farklı düşünmüştür. Filozoflardan övgüyle bahsedip onlardan alıntılar yapmakla beraber kelâmcıları ve kelâmî ekollerin görüşlerini çetin bir şekilde eleştirmiştir. 

  Çalışmamız, müfessirin Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Kerîm isimli eserinin yorum yöntemine ilişkin olacaktır. Onun çeşitli ilimleri istihdam ederek Allah’ın kelamının anlaşılmasına yönelik gayretleri incelenecektir. Amacımız; Kur’ân’ı yorumlarken onun kullanmış olduğu metotları incelemek ve Sünnî-Şiî tefsîrlerden faydalanarak hazırlanan tefsirinin zenginliğini ve çeşitli disiplinler açısından anlam katmanlığını ortaya çıkarmaktır.  

Anahtar Kelimeler: Tefsir, Molla Sadra, Naklî, Aklî, Metot.

Giriş

16. yüzyılda Safevî döneminde yaşamış olan Filozof, arif ve müfessir olan Molla Sadrâ, çok yönlü bir âlimdir. Sadrettin Muhammed b. İbrahim b. Yahya el-Kavâmî eş-Şirâzî, hekim, büyük filozof ve Ahavent (hoca) Molla Sadrâ olarak meşhur olmuştur. Kendisine “Sadretu’l-Müteellihin” olarak lakab verilmiştir. Ayrıca daha küçüklüğünden itibaren üstün meziyetlerinden ve parlak zekasından dolayı “Sadrâ” olarak lakab almıştır. Molla Sadrâ, felsefeyle fazla ilgilendiği için kendisine Üçüncü Muallim lakabı verilmiştir.

Naklî ve aklî ilimlerde çok derin bir ilmî tahsil yapmıştır. Naklî ilimleri, hocası Bahâüddîn Muhammed Âmilî’den (1031/1622) almıştır. Aklî ilimlerde ise en ünlü İslam filozoflarından birisi olan ve “Mir Damad” olarak şöhret bulan Seyyid Muhammed Bakır Esterabadî’den (v. 1040/1631) ders almıştır.

Molla Sadrâ, medresesinde ders verirken çok sayıda öğrenci yetiştirmiştir. En meşhûr öğrencileri arasında, damatları olan Molla Muhsin el-Kaşanȋ (v. 1090/1679), Mevla Abdurrezak el-Lahicî (v. 1072/1661) ve kızları bulunmaktadır. 

On beş yıl boyunca Kum şehrine bağlı Kehek köyünde inzivaya çekilmiştir. Ders vermeyi ve te’lifi bırakıp ibadet ve riyazet ile iştiğal etmiştir. O, tefsîr, hadîs, kelâm, fıkıh, tasavvuf, felsefe gibi disiplinlerde kırkı aşkın eser kaleme almıştır. Molla Sadrâ’nın, Meşşaî ve İşrakî felsefeyi mezceden filozof bir müfessir olmasından dolayı Kur’ânî yorumları farklı olmuştur. Bu yönüyle ‘ahbârî’ ve ‘usûlî’ ekollerden bağımsız ve farklı düşünmüştür. Molla Sadrâ’nın Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Kerîm isimli eseri aklî, naklî, kelâmî, tasavvufî ve felsefî açıdan önemli bir konuma sahiptir. Felsefecilerin düşünceleri ve kelâmcıların tartışmaları konusunda ömrünü uzun yıllar tüketmesinden dolayı pişmanlığını dile getiren Molla Sadrâ, vakıf olduğu ilimleri, Kur’ân’ın anlaşılmasında istihdam ederek Allah’ın kelâmının yorumlamasına başlamıştır. Ancak on sûrenin ve birkaç âyetin tefsîrini yapabilmiştir. Ömrü yetmediğinden, hacimli bir tefsîr yazma düşüncesi hayata geçmemiştir. Müfessirin Tefsiru’l-Kur’âni’l-Kerîm isimli sekiz ciltlik tefsîri, ihtiva ettiği; Kur’ân tarihi, Kur’ân ilimleri, hadîs, fıkıh, lugat, belâgat, tasavvuf, kelâm, felsefe gibi bilimlere ait konular açısından zengin olup tefsîrler arasında önemli bir yere sahip olmuştur. 

Molla Sadrâ, Safevî döneminde mezhebinin İran’da resmi mezhep olduğu zamanın idarecilerinden hiçbir beklentisi olmamıştır. Sadrâ’ya pek çok resmi görev teklif edilmiştir. O, tüm bu görevlerden uzak durmuştur. Maddîyata önem vermek, rütbe ve asalete hizmet etmek, o günlerde yaygın bir davranış olmasına rağmen Sadrâ’nın, hiçbir eserinin bir vezire ya da başka bir yöneticiye ithaf edildiğine dair herhangi bir bilgi yoktur. Kendisi, bir âlimin sultanlara yanaşmasını hoş görmezdi. Yanaşanları, dili âlim, kalbi zalim olarak nitelerdi. Sultanlara dalkavukluk yapmaktan Allah’a sığınırdı. O, otorite sahiplerine yanaşma tehlikesi hakkında şöyle demiştir:

“Dindeki fitnenin ve Müslümanların inançlarındaki eksikliğin kaynağı, değersiz âlimlerin, dünya hâkimleri ve sultanlarıyla içli dışlı olmalarıdır.”

Sadrâ’nın yeni şöhretinin, âlimler topluluğu üyeleri tarafından kıskançlıkla karşılandığını ve bunların onu asılsız bir şekilde küfür ile itham etmelerinin, onun İsfehan’daki Safevȋ çevrelerinin kendisine yönelik ilgisini reddetmesinin nedeni olmuştur.

Molla Sadrâ’yı kimi âlimler övmüş, kimileri de aşırı bir şekilde eleştirmiş, hatta tekfir etmişlerdir. Özellikle irfânî yorumlarından dolayı çok eleştirilmiş, Kur’ân’ı felsefî okuması ve yorumlamasından dolayı bazı mezhep bağnazlarının hücumuna uğramıştır. Sadrâ, bazı itikadî meselelerde felsefî, tasavvufî ve kelâmî çerçevede yorumlarda bulunması nedeniyle kendi mezhebinin mensûpları tarafından haksız eleştirilere uğramıştır. 

O, mezhebî bağnazlıktan uzaklaşarak hiç bir zaman aşırılığa gitmemiştir. İmametin önemine değinmekle beraber Sahabelere dil uzatmamış, Resulullah’ı, ümmetinin manevî babası olarak tanıtmış, hanımlarının da müslümanların anneleri olduklarını saraheten belirtmiştir.

Molla Sadrâ, ömrünün ilk yıllarını gereksiz işlerle geçirmesinden dolayı pişmanlığını şöyle dile getirmiştir:

“Ömrümü felsefecilerin görüşlerine ve ehl-i kelâmın tartışmalarına tabi olma konusunda zayi etmemden dolayı Allah’tan istiğfar diliyorum.”

Bu düşüncelerle Allah’ın kelamına yönelen Molla Sadrâ, artık sahip olduğu bilgi ve birikimi ile Kur’ân’ın anlaşılması için tüm gayretlerini göstermeye çalışmıştır. 

1. Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerim’de Aklî ve Naklî İlimleri Kullanma Metodu

Molla Sadrâ değişik zamanlarda bazı âyet ve sûrelerin tefsirlerini yazmıştır.  Daha sonra Kur’ân’ın tamamını tefsîr etmeye başlamış, Bakara sûresinin 65. âyetine kadar gelmiş, fakat vefat ettiği için tefsirini tamamlayamamıştır. Buna göre Molla Sadrâ, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Kerîm adlı tefsîrinde 367 âyetin tefsîrini yapmıştır.

O, sadece Şiî tefsirlere müracaat etmekle yetinmemiş, pek çok Sünnî tefsiri de referans olarak kullanmıştır. Diğer müfessirler Kur’ân’ı yorumlama konusunda genellikle ya zâhîr yöne değinmişler ya da Kur’ân’ın bâtınî boyutuna önem vermişlerdir. O ise âyetlerin birçok anlam katmanına sahip olduğuna inandığı için Kur’ân’ı değişik açılardan incelemiştir. Tabersî (v. 548/1153), Râzî (v. 606/1210), Beyzâvî (v. 685/1286), Suyûtî (v. 911/1173) gibi kendisinden önceki müfessirlerin tefsîr metodlarını da incelemiş ve onlardan etkilenmiştir. Onların tefsîr metodlarından farklı olarak zâhirî manayı esas aldıktan sonra sahip olduğu ilmî birikimle keşf ve müşahadeye de önem vermiştir. Müfessirlerin kendi tefsîrlerinde uyguladıkları metotları da tatbik ederek on sûreyle birkaç âyetin tefsîrini sekiz cilt halinde te’lif etmiştir.

O, kapsamlı yazmak istediği tefsiri hakkında şöyle demektedir:

“Bu, Allah’ın kelâmını, dilin ihata etmesinden ve parmak uçlarının etrafını bir araya getirmesinden daha yüce olmasıyla beraber, ben Allah’ın şerefli kitabının manaları hakkında bilgi sahibi olmak için beni muvaffak kılmasını dileyerek tefsîre başladım. Kur’ân’ın bazı sûre ve âyetlerinden perdeleri ve onun beyanının yüzündeki bulut maskesini (örtüsünü) kaldırdım; Âyetü’l-Kürsî, Âyetü’n-Nûr, Yasin sûresi, Hadîd, A’la, Târık, Zelzele ve ayrı ayrı olan diğer sûreler gibi… Soyluların gözlerinin benzerini göremediği ve zamanın çocuklarının hislerinin ulaşamadığı kapsayıcı ve büyük bir tefsîr olmasını Allah’tan ümit ederim.” 

Molla Sadrâ, tefsirini, Kur’ân’ın zâhîrini hareket noktası kabul etmekle birlikte onun sırlarını ve gizli boyutlarını araştıran; akıl-keşf işbirliği ile Kur’ân’ın zâhirî perdesinin altındaki hakikatleri araştıran tefsir kategorisinden saymaktadır. Molla Sadrâ da birkaç tefsir kategorisini saydıktan sonra tefsirinin yukarıda belirtilen kategoride yer aldığını dile getirmiştir.

Sadrâ, okuyucuya akıcılık kazandırmak için ilk önce âyetlerin zâhirî manasını, i’râb ve kıraât ilgili önemli husûsları ve filolojik konulara değindikten sonra zâhirî manadan işarî manaya geçişte kullanmış olduğu bazı anahtar kelimelerle bâtinî (işarî) manalara yönelmiştir. Tesbit edebildiğimiz kadarıyla işarî yorumları zâhîrle çelişmemektedir. Zâhir-bâtın uyumuna önem veren müfessir, Ehl-i Beyt’in rivayetleri yanında Ehl-i Sünnet’ten gelen rivayetleri de tefsîrinde yer vermiştir.

Molla Sadrâ, sadece Hz. Peygamber, İmam Ali ve Ehl-i Beyt’e önem vermemiş; ayrıca başka âlim ve filozoflardan da etkilenmiştir. Gazâlî (v. 505/1111), Fahrettin Râzî (v. 606/1210). Meşşâî Filozoflar: Aristo (v. mv. 322), Farabî (v. 339/951), İbn Sina (v. 428/ 1037) ve et-Tûsî (v. 460/1067); İşrakî Filozoflar: Eflatun (v. m.ö. 347), Suhreverdî (v. 587/1191) ve İbn Arabî (v. 636/1239) den nakillerde bulunmuştur.

Tefsîr kitabında bazı filozoflardan övgüyle bahsetmektedir. Bazılarının Peygamber olabileceğini bir takım rivayetlerle desteklemektedir.

Sadrâ, tefsîrinde Kur’ân tarihi ve ilimleri, rivayet ve dirayet, tasavvuf, kelâm ve felsefe ile ilgili konuları işlemiştir. Kur’ân’ın tarifini yaparken mana, lafız ve pratik yönüne dikkat ederek, farklı tanımlar yapmaktadır. Kur’ân ile insanın isimlerinin uyumluluğundan bahsetmektedir. Kur’ân’ın her şeyi tasvir ettiğini ve kapsamlı bir içeriğe sahip olduğunu belirtmekte Kur’ân ile diğer semavî kitaplar arasındaki farkları belirtmektedir. 

Molla Sadrâ, Allah’ın kelâmının değişikliğe uğramadığını şu sözleriyle ifade etmektedir:

“Elimizde bulunan bu Kur’ân, tümüyle Allah’ın kelâm’ı ve kitabı’dır. O aynı zamanda Allah’ın kelâmı ve manevî nûrlarından bir nûrdur. Onun katından nazîl olmuştur. İlk indiği yer, dilediği sevimli kullarının kalbidir.”

Vahiy olgusuna felsefî bir yaklaşım sergilemektedir. Vahyin nuzûl keyfiyetini, melekler ve insanın yapısal özelliklerini belirterek keşfî ve işrakî yöntem çerçevesinde tanımlamakta ve yorumlamaktadır. Bu konuda olumlu bir katkı sağladığı müşahede edilmektedir. 

Âyetleri hidayet yolunu gösteren yıldızlar olarak tasvir etmektedir. Sûreler hakkında yapılan tanımları yetersiz görmekte, kapsayıcı bir tanımın yapılmadığından bahsetmektedir. Sûre isimleriyle Peygamberimizin isimlerinin müşterek oluşuna değinmektedir. Âyetlerin Mekkî veya Medenî oluşunu belirlemede net bir kriter takip etmediği görülmektedir. 

O, vahiy döneminde kelimelerin tam olarak ne anlama geldiğinin, hangi manada kullanıldığının bilindiğini, dolayısıyla o zamana yakın müfessirlerin lafızlara yüklemiş oldukları anlamlara uymanın gerekli olduğunu söylemektedir. Molla Sadrâ, te’vîlde lafzın önemine de dikkat çekmektedir. Ona göre te’vîli olan her tefsîrde hareket noktası, metnin kendisi ve onun zâhirî manası olmalıdır. Bir kısım te’vîl ehlinin aksine Molla Sadrâ, Kur’ân’ın lafzına çok önem vermekte ve şöyle demektedir: “Kur’ân’ın zâhirinden ve akıldan yüz çevirmemek, din ve dindarlığın bir gereğidir. Her tür manevî ve aklî keşif, her çeşit te’vîl ve tefsîr, metinde hâkim olan dilin kurallarına uyumlu olmalıdır.” Sadrâ, te’vîli rüya tabirlerine benzetir. Ona göre bu dünyadaki maddî hayat, âhiretteki hayata nisbeten bir rüya gibidir. Nitekim Hz. Ali de şöyle demiştir: “İnsanlar uykudadırlar, öldüklerinde uyanırlar.”

Nesh konusunu “Allah’ın kelâmı” ile “Allah’ın kitabı” kavramları üzerinde değerlendirmektedir. Usûl-ü din ile ilgili husûslarda neshin caiz olmadığını, furû’ meselelerinde ise ihmal, ihtilaf, unutma, zaman ve ümmetlerin durumu gibi etkenlerden dolayı neshin caiz olduğunu belirtmektedir. Ona göre Kur’ân levh-i mahfûzda tağayyur ve nesh olmaksızın mevcuttur. Diğer semâvî kitaplar ise nesh ve tebdile maruz kaldıklarından değişmişlerdir.

Hurûf-i mukatta’a ile ilgili tefsîrlerde geçen bilgileri aktarmakta, öne sürülen görüşler arasında bu harflerin sûre isimleri olduğunu ve manalarının da ancak havassın bileceklerini ifade etmektedir.

Kurân’ın i’caz yönlerine değinirken, İmamiyye âlimlerinden Seyit Murtezâ’nın ve Mutezile âlimlerinin çoğunun görüşüne uygun olarak Kur’ân’ın i’câzının “sarfe teorisi” ile gerçekleştiğini ifade etmektedir.

Kurân’da “istebrek, siccîl, kıstâs ve mekâlid” gibi kelimelerin bulunmasının sebebini, söz konusu lafızların iki dilin kullanmış olduğu ortak kelimeler olmasına bağlamaktadır. Böylece Kur’ân’ın apaçık Arapça bir metin olduğunu belirtmiş olmaktadır.

Molla Sadrâ, müteşabih âyetler üzerinde önemle durmaktadır. Bu âyetler hakkında öne sürülen tüm görüşleri detaylı bir şekilde ele alıp inceledikten sonra şu kategorilere ayırmaktadır:

1-Lafızları zahirî ve hakikî anlamda kullanmak. (Ehl-i Hadis, Hanbeli ve Kerramîler), 

2-Allah’ı noksan sıfatlardan tenzih ederek, akla uygun olarak te’vil etmek (Akıl ve Tetkik ehli), 

3-Lafızları asıl anlamları üzerine tevil etmeksizin lafzın manalarını fazlalıklardan soyutlamak (Rasihun ve Molla Sadrâ), 

4-Bazı âyetleri teşbih, bazılarını da te’vil etmek. Mebde konusunda tevil, mead konusunda teşbih kaidesine göre yorumlamak (Keffal). 

Bu konuda Allah’ın zatını ve sıfatını cisim ve yok olma kusurlarından tenzîh etmek gerektiğini söylemektedir. Molla Sadrâ, bazı âlimlerin müteşâbih âyetler konusunda tüm ömürlerini harcadıklarından ötürü eleştirmektedir. Müteşabih âyetlerin ancak rasih ve ehl-i beyt âlimleri tarafından bilineceğini söylemektedir. Molla Sadrâ’ya göre dinî bir zaruret olmadıkça müteşabih âyetleri zahirine göre yorumlamamak gerekir. Zahirî yorum itikadî hususlarla çelişirse orada durup bunları Allah’a, Resûlüne ve rasihuna (masum imamlara) havale etmek gerekir. O, bu konuda ayrıca Müteşabihatu’l-Kur’ân adında bir kitap yazmıştır. 

Aksâmu’l-Kur’ân konusuna da değinmektedir. Molla Sadrâ, üzerine yemin edilen varlıkların yüce oluşlarına işaret ettiğini belirtmektedir. Cenabı Hak adi ve şehevî şeyler üzerine yemin etmediğini söylemektedir.

Molla Sadrâ, mübhem konusunda فتلقى آدم من ربه كلمات  “Âdem, Rabbinden bir takım kelimeler aldı” cümlesinde ‘Kelimât/bir takım kelimeler’in nekire gelmesinin tenvin-i ivez olduğunu, bunun da müphemliğe işaret ettiğini söylemektedir. Bu kelimelerin hangi kelime olduğu ile ilgili bazı rivayetleri zikreder.

Nida konusunda önemli bilgiler aktarır. Allah’ın kulunun konumu ve değerine göre nida şeklinin değiştiğini anlatır. Tüm mükelleflere “Ey insanlar”, Marifet ve iman ehline “Ey iman edenler”, veli kullarına “Ey kullarım” şeklinde nida edilmesinin Allah’ın âdeti olduğunu belirtir. 

Tenasubu’l-Kur’ân’ın birkaç şekline işaret eder. Âyetlerin kendi bünyesinde, birbiriyle, bir sûredeki âyetin başka sûredeki âyet arasındaki insicam ve irtibatından bahseder. Mesela; يذبحون أبناءكم ويستحيون نساءكم “(Fravun), erkek çocuklarınızı boğazlar ve kadınlarınızı diri bırakırdı” örneğini verirken şöyle demektedir:

“Kızlar, öldürülmedikleri ve kadınlık sınırına ulaşacakları için, (ileride) varacakları yaşa itibar etmek suretiyle hakikî ve mecazî olarak نِسَاءَ kelimesinin kullanılması uygun olur. Oğullara gelince ergenlik çağına ulaşmadan öldürüldüklerinden dolayı رجال ismiyle zikredilmeleri ne o zamanda ve ne de geleceğe göre kullanılmaları doğru olur.”

Darb-ı meseldeki amacın; hissin akla uygun hale gelmesini sağlamak olduğunu söylemektedir. İmanın nur, küfrün zülmet ile misal verildiği zaman, imanın güzelliği, küfrün de çirkinliğini ortaya çıkar. Ona göre darb-ı meselleri, hem mecazî hem de hakikî anlama hamletmek caiz olur.

Âyetleri tarihsel veriler ve hikâyelerle beraber kendi zamanında bilinen bazı bilimsel gerçeklerle de izah etmektedir. 

Molla Sadrâ yaşadığı asırda bilinen bazı bilimsel kanunlara değinmekte ve bunları irfânî bir bakış açısı ile yorumlamaktadır. O, kendi döneminden önceki Bîrûnî  (v. 453/1061?) ve Gazâlî (v. 505/1111) gibi âlimlerin görüşlerinden ve kendi çağında bilinen bilimsel birikimlerden faydalanıp Kur’ân’a yaklaşım husûsunda irfânî bir anlayış geliştirmeye çalışmaktadır. Aslında o, tefsîre almış olduğu bazı bilimsel verileri kullanırken bilimsel bilgi üretmek amacında olmayıp bu bilimsel bilgi ile kâmil anlamda marifetullaha götürecek bilginin alt yapısını oluşturma çabasındadır. Bugün bilimsel tefsîre önem veren bazı müfessirlerin yorumları ile Molla Sadrâ’nın tefsîr yorumu karşılaştırıldığında önemli farklılıklar olduğu görülmektedir. Günümüzün bilimsel tefsîr yaklaşımında Kur’ân’da yeni buluşlar çıkarmaya çalışmak söz konusu iken, Molla Sadrâ’nın yaklaşımında müsbet ilimleri kullanarak âyetleri derinlemesine anlamak, insan-ı kâmil yetiştirmek ve irfânî bir boyut katmak vardır. Molla Sadrâ’nın, nakille gelen bilgiler ile bilimsel veriler arasında zıtlık olmadığını belirtip nakil ile bilimsel bilgiyi bağdaştırmaya çalıştığı da görülmektedir.

O, kendi zamanındaki dehrîlerin bazı bilimsel gerçeklerin sebep ve illetleri ile alakalı görüşlerini, Allah’ın hikmetine ve kudretine bağlamadıkları için eleştirmektedir. Meselâ, “İçtiğiniz suyu buluttan indirenler sizler misiniz yoksa onu Biz mi indiririz?” âyetini zikrederek tabiat olaylarından ibret alınmasına teşvik amacıyla bazı sorular sormaktadır.

Şiirle istişhadına gelince müfessir, âyetleri yorumlarken birçok Arapça ve Farsça şiir zikretmiştir. Kıraât, iştikâk ve nahive yer verip kendi tercihi doğrultusunda âyetleri yorumlamıştır.

Molla Sadrâ, ağırlıklı olarak irfânî konulara değinmekte ise de aynı şekilde edebî inceliklere, kelâmî ve felsefî konulara ve rivayetlere de yer vermektedir. Kelâm ve felsefe konularında bazı orijinal fikirleri görülmektedir. İrfâna sahip olmadıklarından ve tarikat şeyhliğinin babadan oğula intikal etmesinden dolayı kendi zamanındaki bazı mutasavvıfları eleştirmektedir. Bilindiği üzere Molla Sadrâ, Safevî döneminde yetişmiş bir âriftir. Bu dönemin ilk yıllarında İran’da birçok tarikat kolları ortaya çıkmıştır. 17. Yüzyıldan günümüze, tasavvuftan ziyade irfân hakkında konuşmayı tercih eden Şiî ulema sınıfı arasında da tasavvufa karşı bir muhalefet etme düşüncesini doğurmuştur. Molla Sadrâ da tasavvufa, felsefe ve hikmet karıştırarak ilahî hikmet (Hikmetu’l-Muteâliyye) görünümünde, yeni bir yapı kazandırmıştır. Molla Sadrâ’nın takipçileri ve ilahî hikmet öğreticileri, tasavvufun teorik boyutunu kabul etmekle ve sûfîlere karşı müsamaha göstermekle birlikte, “sûfî” isminden kaçınmışlardır. Hatta günümüzde dahî olumsuz çağrışımlarından kaçınmak için, tasavvuf teriminin yerine irfân kelimesi kullanılmaktadır.

Tefsîr metodunu, keşf ve nakle dayandırdığı gibi, âyetlerin içyüzünü keşfeden ince düşüncelere de dayandırmıştır. Yaptığı bâtinî yorumlar genellikle zâhirî mana ile çelişmemektedir.   

Bazı filozofların peygamberliğin öğretilerinden beslendiğini söylemektedir. Tefsîrinde bazı âyetleri onların hikmetli sözleriyle yorumladığı ve kendilerini övdüğü görülmektedir. Diğer taraftan bazı Kelâmcıları ve ekolleri de şiddetle tenkit etmektedir.

Sadrâ, meşşâî ve işrâkî felsefeyi nass ve kültürel mirasla sentezleyerek Kur’ân âyetlerinin anlaşılmasında istihdam etmiştir. O, özgün teorisi, hareket-i cevherî’ye dayanarak ruhânî ve salt cismânî meâd arasında maddi olmayan cismanî bir meâd olacağını söylemiştir. Bu teorisiyle de haşri ispatlamaya çalışmaktadır. Tekâmüle dayalı bir varlık sistemini kuran Sadrâ, âlemin varlık olarak en yüksekten en alt mertebesine ve en alt mertebesinden en üst mertebesine kadar bir bütünlük arz ettiğini söylemektedir. 

O, tenâsühçülerin bu dünya hayatında, nefislerin başka hayvanî bedenlere geçişi şeklinde yaptıkları yorumların yanlış olduğunu söylemektedir. O, dünya hayatında zâhiri olarak değil, bâtinî olarak insanların haşr anında niyet, amel ve itikat neticesinde bazı hayvan şekillerine gireceğini söylemektedir. 

O, İmamiye mezhebine mensûb olduğundan genellikle kelâmî ve fıkhî konularda mezhebinin görüşlerini âyetlerden istidlal getirerek desteklemeye çalışmıştır. Ancak mezhebindeki husûsları ya mantıkî bir süzgeçten geçirmiş ya da aykırı görülen husûsların reddedilmesinin gerekli olduğunu söylemiştir.

Kelâm ile ilgili âyetleri kendi mezhebinin ilkelerine göre yorumlamaya gayret etmiştir. Onlara göre imamet, vahiy kurumunun devamıdır. Bundan dolayı Kur’ân’ın gerçek tefsîrini yalnız imamlar bilir ve onlardan gelen tefsîrler makbul olarak addedilmiştir. Zâhirî tefsîrden ziyade bâtinî te’vîllere fazla önem vermişlerdir. İmamiyeye göre Kur’ân’ın hem zâhirî hem de bâtınî manaları vardır. Kelimelerden bir takım semboller çıkarmak için özel bir gayret göstermişlerdir. Molla Sadrâ da âyetleri izah ederken kendi düşünce sisteminde olan ricat, takiyye, imâmet, velayet gibi husûsları aklî bir süzgeçten geçirerek delillerle ispat etmeye çalışmaktadır. Bu yorumları yaparken sadece mezhebinin verileriyle kalmaz, filozofların, Sünnî ve Şiî kelâmcıların görüşlerinden de istifade etmektedir. 

Ona göre Mescid-i Haram’dan Mescid-i Aksa’ya, oradan da göğün melekûtuna doğru olan his âlemindeki miracı ve ruh âlemine gelince şehadetten gayba, sonra da oradan gaybın gaybına olan miracı şeklinde iki miraç vardır.

Molla Sadrâ, bu dünya hayatının hayal, ahiretin ise gerçek bir yaşam olduğunu sürekli olarak tefsîrinde aktarmaya çalışmıştır. Bu yönüyle filozof ve müfessir olduğu gibi gerçek bir mutasavvıf olarak da görülmektedir.

2. Tefsirinden Bazı Orijinal Fikirler

Molla Sadrâ’nın hikmet ve felsefesinin İmamiyye âlimleri üzerinde özellikle İran’da bir asır kadar etkisi devam etmiştir. O, hikmet konusunda özellikle ilahiyat meselelerinde yeni söylemler, özgün fikirler, yeni yorum ve analizler ortaya koymuştur. Felsefî yönünün ağır basması farklı yorumlarda bulunmasının yolunu açmıştır. Burada onun tefsirinde bahsetmiş olduğu bazı orijinal fikirlerine yer verilecektir.

1.  Bazen Ehl-i Beyt’en Gelen Rivayetleri Kabul Etmemesi 

Molla Sadrâ, İbn Abbas’tan;

إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ 

Şüphesiz, inananlar (Müslümanlar) ile Yahûdîler, Hıristiyanlar ve Sâbiîlerden “Allah’a ve âhiret gününe inanan ve salih amel işleyenler için Rableri katında mükâfat vardır; onlar korkuya uğramayacaklar, mahzun da olmayacaklardır” âyetinin, وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنْ الْخَاسِرِينَ “ Kim İslâm’dan başka bir din ararsa, (bilsin ki o din) ondan kabul edilmeyecek ve o âhirette hüsrana uğrayanlardan olacaktır” âyetiyle neshedildiğine dair gelen rivâyetin uzak bir ihtimal olduğunu belirtmektedir.

Ona göre va’di içeren haberlerde neshin vârid olması mümkün değildir. Ancak neshin, maslahatın değişmesiyle hükmü tağayyür ve tebeddül olan şerî hükümlerde vârid olması mümkündür. İbn Abbas’tan gelen rivayetin men edilmesi gerekir. O, bazılarının bu âyetin hükmünün baki olduğunu belirttiklerini de dile getirmektedir. Bu görüşe göre, “Münafık, Yahûdî, Hristiyan ve Sabiî‟lerden kalpleriyle iman etmediği halde ağızları ile iman edenler, nifaktan sonra iman eder ve inattan sonra Müslüman olurlarsa sevapları (zayi olmaz) Allah katında (korunmuş) olur. Bunlar sanki nifak ve inat olmaksızın imana davet edildikleri ilk zamanlarda iman edenler gibi olurlar.”

Yukarıdaki verilen örnekte görüldüğü gibi bazen Molla Sadrâ, Ehli beyt‟ten gelen bazı rivayetleri kabul etmeyip eleştirmiştir.

2.  Kâfirlerin de Furua Tabi Olmalarının Gerekliliği 

Molla Sadrâ âyette geçen “namazı dosdoğru kılın, zekâtı hakkıyla verin” emrinde kâfirlerin de İslam’ın fürûuna tabi olmak zorunda olduğunu belirtmektedir. Bazı fıkhî mezhepler, kâfirlerin, İslam’ın usûlüne iman etmekle yükümlü olduklarına, ancak fürûu ile mükellef olmadıklarına dair görüşler ileri sürmüşlerdir. Buna mukabil, kâfirlerin asıllara iman etmekle mükellef oldukları gibi furû’u ile de mükellef olduklarına dair görüşler vardır. 

Molla Sadrâ, yukarıdaki âyetten şöyle bir hüküm çıkardığını belirtmektedir:

وفيه دليل على أنّ الكفّار مأمورون بالفروع و إن لم يصحّ منهم إلّا بعد الإيمان  

“Bunda (âyetteki emirde) kâfirlerin, imandan sonra dahi geçerli olsa, furû’ ile emredildiklerine dair bir delil vardır.”

O, yukarıda verdiği örnekle kâfirlerin de ahkâm konusunda sorumlu olduklarına dair kendi görüşünü açık bir şekilde âyetle delillendirmiştir. 

3.  Miracın İki Defa Gerçekleşmesi 

Molla Sadrâ da, miracın bir defa ruhen ve bir defa da bedenen gerçekleştiğine dair imada bulunmaktadır. Molla Sadrâ Resûlullah’ın miracını; felekleri delip çok az bir zamanda uzak mesafeyi geçmesi şeklinde tanımlamaktadır.  Molla Sadrâ, miracı İsra sûresinde açıklayacağını söylemiş ancak müfessir, ömrü yetmediği için bu sûrenin tefsirini yapamamıştır. Ona göre Resûlullah’ın iki miracı vardır.

a- Mescid-i Haram’dan Mescid-i Aksa’ya, oradan da göğün melekûtuna doğru olan miracı. Bu mirac, his âlemindeydi.

b- Ruh âlemine gelince şehadetten gayba, sonra da oradan gaybın gaybına olan miracı. Bu, yan yana olan iki yay mesabesindeydi.

فكان قاب قوسين أو أدنىٰ

“O kadar ki (birleştirilmiş) iki yay arası kadar, hatta daha da yakın oldu” âyeti, Hz. Muhammed (s.a.s)’ın kendi nefsinde fena olduğuna işaret eder.

Molla Sadrâ’ya göre şehâdet âleminden maksat; cisim ve cismanî ile ilgili olan her şeydir. Ruhlar âlemi ise suflî ruhların dışında olanlardır. O, Resûlullah’ın semada arşın etrafını kuşatan meleklere, oradan yiyecek ve içecekleri muhabetullah ve övgü olan, “göklerde ve yerde kimler varsa O’na aittir. O’nun huzurunda bulunanlar, O’na ibadet husûsunda kibirlenmezler ve yorulmazlar. Onlar, bıkıp usanmaksızın gece gündüz (Allah’ı) tesbih ederler.” âyetleriyle nitelenen hameletu’l-arş meleklerine, böylece nûru’l-envâra ve rûhu’l-ervâha yükselmektedir, diye ifade etmektedir.

4.  Kabir Hayatı

Kabir azabı hakkında onun kendine özgü yöntemiyle bazı farklı ve dikkat çekici açıklamalarda bulunduğu görülmektedir.

Molla Sadrâ bazı büyük âlimlerin, öldükten sonra insandan geriye kalan kısmın, his kuvveti bir yana, hayal kuvvetinin bile eşlik edemediği bir cevher olduğunu düşündüklerini söyleyip bu düşünceye sahip olanların hissî idrak yönünden kabir azabını ve sevabını ispat edemediklerini belirtmektedir. İnsan için bu doğal bedenden farklı, uhrevî şekil ve sûretleri idrak eden; kulak, göz, tat, koku ve dokunma gibi duyulara sahip nefsanî bedenler olduğunu kabul edenlere (kendisi de dâhil), Peygamberler tarafından va‘dedilen sevap ve ikaplar şeklinde gelen rivâyetlerde geçen kıyamet ve ölümden sonraki husûsların çoğunu ispat etmek zor değildir.  Molla Sadrâ, ölümden sonra araz nasıl baki kalacaktır? şeklinde düşünenlerin görüşlerini garip karşılamaktadır. O, insanda bulunan “hassas ve mutahayyil cevherin” tabiî ölümden sonra da devam edeceğine dair düşüncelerin gerçeği yansıttığını belirtmektedir. Keşf ve şuhûd ehli, gözlerinden perde kaldırılıp (dünyada) kalb (bâtın) gözüyle görenler, yırtıcı hayvan türleri ile batınların dolu olduğunu görür. Molla Sadrâ, bu düşünceyle insanın batnına -kötü ahlaklarından dolayı- yılan, akrep vb. şeylerin yerleştiğini, öldükten sonra bunların çeşitli şekillerde görüneceğini söylemektedir. 

5.  Molla Sadrâ’ya Göre Diriliş

Molla Sadrâ’ya göre diriliş; ceninin rahimden çıktığı gibi, nefsin, bedeni çevreleyen mükemmel formdan çıkmasıdır. Kabirde ölünün kalış müddeti, ceninin rahimde kalış müddeti kadardır. Kabir durumunun, dirilme durumuna oranı, ceninin, doğuma olan oranı gibidir. وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ  “Onların gerisinde ise, yeniden dirilecekleri güne kadar (süren) bir berzah vardır” âyetinin, insanın ontolojik yaşamında bazı yönlerin diğer yönlerden daha mükemmel olduğuna ve bu unsûrî oluşumdan sonra başka bir oluşum  olacağına işaret ettiğini söylemektedir.

Molla Sadrâ, haşrin ispatı konusunda en kuvvetli delilin hareket-i cevheriye olduğunu belirtmektedir. Çünkü hareket-i cevheriye en aşağı aşama olan nutfeden, en yüksek aşamaya doğru imkanî sınırlardaki oluşumlara işaret eder. Bakara sûresinin 28. âyetini şöyle yorumlamaktadır: وَكُنْتُمْ اَمْوَاتًا  “ölü idiniz” ifadesi, daha hayvanî ruh içinize girmeden önce bitki ve cemadat gibi hayata, فَاَحْيَاكُمْ  “sizi diriltti” ifadesi, bu hissî hayata,  ثُمَّ يُمٖيتُكُمْ “ “sonra sizi öldürecek” ifadesi, bu doğal hayata ve ثُمَّ اِلَيْهِ تُرْجَعُونَ “sonra O’na döndürüleceksiniz” cümlesi ise, kutsal olan diğer bir hayata işaret eder. Ona göre Allah’a doğru olan yolculukta çeşitli aşamalar vardır. Bu aşamalardan bazıları dünyada, bazıları da ahirette olacaktır. Dünyadaki varlık maddesinin aslı; hissî ve hayvanîdir; âhirette ise nefsin oluşumları; kalp, ruh, sır, hafi ve bunların ötesi şeklindedir.

6.  Haşr Hakkında Orijinal Fikirleri

O, Kur’ân’da haşr ile alakalı âyetlerden istifade ederek insanların kazanmış oldukları melekeler ve yapmış oldukları amellerden dolayı çeşitli sûretlerde haşr edileceklerini öne sürmektedir. Molla Sadrâ’nın, haşr konusunu, irfânî bir bakış açısıyla değerlendirdiği görülmektedir. Ona göre insanın tekrarlamış olduğu eylemler, nefsi üzerinde bazı melekelerin ve davranışların oluşmasına sebep olur. Her alışkanlık/meleke ve özellik, nefis cevherinin üzerinde baskın olacak ve her nefis, kıyamette kendisine uygun forma girecektir. Kendilerinde kötülüğün baskın olduğu insanlar da ahirette çeşitli hayvanlar şeklinde haşr olacaklar. Bunlar bâtın yönünden hayvan ve canavar halinde olup kıyamette perdeler aradan kaldırılınca sarâhaten görüneceklerdir.

Molla Sadrâ, bu düşüncelerini şu âyet ve hadîse dayandırmaktadır:

“Vahşi hayvanlar bir araya toplandığı zaman…” ve “bazı insanlar, domuz ve maymunların kendilerinden daha güzel oldukları halde haşr edileceklerdir.”

7.  Molla Sadrâ’nın Düşüncesinde Sırat Köprüsü

Molla Sadrâ’nın düşüncesinde sıratın başka bir bakış açısıyla değerlendirildiği görülmektedir. Bu sırat namaz kılanların her namazda “bizi doğru yola (sırata) ilet” şeklinde söyledikleri sırattır. O, irfani bir bakış açısıyla “Sırat, tüm peygamberlerin ve onlara tabi olanların üzerinde bulundukları hak yolu, tevhid dini, tüm yüce makamlar ve Allah’a yolculuktaki sâliklerin halleridir” şeklinde bir tanım yapmaktadır. Kıyamet gününde perde kaldırıldığında mutlu olanları cennete ulaştıracak olan sırat ortaya çıkacaktır. Söz konusu sırat, bu dünyada gözlerden saklıdır. Ölüm ile perde kaldırıldığında keşf olunacaktır. Kıyamet gününde cehennemin üzerine bir köprü gibi uzatılacaktır. Köprünün başı mevkifte, sonu da cennetin kapısının üzerinde olacaktır. O zaman insan, daha dünyada iken yapmış olduğu ameller neticesinde cehennemin üzerine uzatılan bir köprü olduğunu anlayacaktır.

8.  Molla Sadrâ’nın Felsefi Ekolünü Kur’ân’ın Anlaşılması İçin Kullanması

Müfessir, tefsîr metodunu, keşf ve nakle dayandırdığı gibi, âyetlerin bâtınını keşfeden ince düşüncelere de dayandırmıştır. Kurmuş olduğu Hikmetu‟l-müteâliye adlı felsefî ekolün ilkelerini, Kur’ân âyetlerinin tefsîri için istihdam etmiştir. Molla Sadrâ’ya göre Kur’ân tefsîri, varlık felsefesi için bir kaynak olduğu gibi, felsefe de Kur’ân tefsîri için bir kaynaktır. Çünkü Kur’ân küllî-ilahî nizamıyla varlıktan yazılmış bir nüshadır. Böylece insanın pratik hayatında karşılaşacağı her şeyi içermektedir.

Molla Sadrâ, meşşaî ve işrakî felsefeyi mezcederek/sentezleyerek kendi kurmuş olduğu hikmet-i muteâliyye ekolünü âyet ve hadîslerle desteklemeye çalışmıştır. Esasen o, felsefî birikimini nasların anlaşılması konusunda kullanmıştır.

9.  Cevher ve Araz

Molla Sadrâ, “Allah, göklerin ve yerin nûrudur” âyetinin tefsîrinde mevcudun (varlığın) ya cevher ya da araz olarak bilindiğini, ayrıca bu meşhur olan cevher ve araz dışında, varlıkta iki hakikî cevher ve arazın daha olduğunu belirtmektedir. Bilinen cevher ve araz, kendisinde vücûd kokusu gelen, mahiyet ve âyân-ı sabite kısımlarından sayılmaktadır. Diğer ikisi de vücûdun kısımlarıdır. Meşhur görüşe göre, cevher; vücûd (varlık) dışında mahiyettir. Mahiyetin hakkı, mevcût olması gerekir. Yani umumî mefhumlardan olan akl-ı vücûd mefhûmuyla birleşmiş olan mevcûdun manasının, diğer mana için sıfat olmaması gerekir. Araz; aynî vücûda göre olan mahiyettir. Aynî mevcûdiyetinin yanında bir başka şeyin sıfatıdır. Cevher ve araz; umumî mefhûmlardandır. Mevzuları da aklî mefhûmlardır. 

Molla Sadrâ, hakikî olan cevher ve arazın tanımını şöyle yapmaktadır: 

Hakikî cevher: Zatıyla bağımsız olan mevcuttur. Onun hüviyeti, mevcût başka bir şeye bağlı olmaksızın zatıyla vacip olandır. Bu da, Allah’tır.

Hakikî araz: zatı ve hüviyeti bakımından, başkasına bağlı ve cevherleşmesinde de başkasına muhtaç olandır. Onun zat ve cevher haline gelmesi başkasıyladır. Kendisinden değildir. Onun zatı, başkasıyla değer kazanandan (المتقيّم بالغير)  ibarettir. Bu, birinci manaya göre cevher sûretinde olduğu gibi mevzu olsun ya da maddede olduğu gibi sûret olsun veyahut ikisinden mürekkep olduğu gibi, hem mevzu hem de sûret olsun, veyahut da diğer kısımlarda olduğu gibi, fail veya gaye olsun, mutlak olarak başkasına muhtaç olmakla nitelenen anlamında değildir.

Vacip olan Allah, tevkifî olarak Allah böyle isimlenmese de hiç kimseye muhtaç değildir. Bu manada hakikî cevher olur. Çünkü bu ismin (hakikî cevherin) Allah için kullanılması herhangi bir rivayetle bize ulaşmamıştır. 

Hakikî manadaki araz: Tüm mümkinâtın varlığıdır. Mahiyet yönüyle mümkin olan meşhur anlamıyla cevher olsun, ya da araz olsun aynıdır. Çünkü tüm bu vücûdlar, Hakk’ın vücûduyla kaim olan arazlardır. Cumhurun yanında meşhur olan; arazın manasının cevherle kaim olması değildir. Aksi takdirde, bazı kelâmcıların dedikleri gibi, Allah hâdiselerin mahalli olur ya da filozoflardan Meşşaîlerin cumhurunun söyledikleri gibi, ilmi sûretlerin mahalli olur. Bilakis, bu kıyam ile ilgili söylenen ve söylenecek sözlerin dışında bir anlamdır. 

2.10. Hareket-i Cevheriye Görüşü

Hareket-i cevheriyeden maksat şudur: Arazların değişim ve hareketleri olduğu gibi, her şeyin cevherinin de hareketi vardır. Arazların hareketi olduğu gibi, cevherlerin de hareketi vardır. Bu görüşü ilk ortaya atan Molla Sadrâ’dır. 

Molla Sadrâ hareket-i cevheriye nazariyesini şu şekilde izah etmektedir:

Her madde en düşük seviyeden evrensel harekete katılarak yükseğe doğru ilerler. Örneğin, ilk önce toprak halinde cansız bir varlık olarak görünür. Sonra bitkiye, sonra hayvana, nihayetinde de yüksek varlık mertebesi olan insana dönüşür. Ancak insanın maddî varlığında ruh ve akıl sayesinde manevî bir hüviyete dönüşerek kaybolur. Artık maddî olarak kaybolmuşsa da insanda -ruh içinde- daha yüksek ve daha güçlü bir varlığa inkılap etmiştir. Fakat onun varlığı, bu mana âleminde sabit kalmayıp yine yükselir. Bu yükselme en yüksek mertebe olan Allah’ın huzuruna ulaşıncaya kadar devam eder.

İnsanın varlık aşamasından başka bir aşamaya geçişte hareket-i cevheriyyenin oluşuna şu âyetleri delil getirmektedir: “Ey insan! Şüphe yok ki sen Rabbine karşı çaba üstüne çaba göstermektesin; sonunda O‟na varacaksın.” “Böylece sizin yerinize benzerlerinizi getirelim ve sizi bilmediğiniz bir âlemde tekrar var edelim diye (ölümü takdir ettik).”, “Şüphesiz biz Rabbimize döneceğiz.”

Molla Sadrâ, hareket-i cevheriye teorisiyle haşri ispatlamaya çalışmaktadır. Molla Sadrâ, bu insan zatını hareket ettirenin Allah olduğunu belirtmektedir.

İnsanın yaratılmasından kıyamete kadar olan son durumunun, cevherinden dolayı Allah’a olan uzaklığı veya yakınlığı bakımından aşama aşama oluşumları vardır. Kesafetten letâfete, zâhirden bâtına intikali, sûreten manaya, cemadattan nebatiye geçişi, hayvaniyetten beşeriliğe, cisimden ruha, dünyadan ahirette, kısacası, Allah’ın kendisine belirlediği vatanına ulaşana kadar, bir oluşumdan başka bir oluşuma geçmektedir.

Sadrâ, özgün teorisi, hareket-i cevherî’ye dayanarak ruhânî ve salt cismânî meâd arasında maddi olmayan cismanî bir meâdı öngörür. Ona göre varoluş bakımından ahiret, bu dünyadan farklı bir inşâ ve ibdâ’ olduğundan, insanın ahirette bürüneceği sûret de bu dünyadaki gibi tabiî/fizyolojik bir suret olmayacaktır. Uhrevî varoluş düzeyinde insanlar her ne kadar aralarında bir derecelenme olsa bile var olma ve gerçekleşme bakımından bu dünyadaki maddi suretlerle karşılaştırılamayacak derecede daha güçlü, daha kâmil ve kalıcı duyusal sûretlere sahip olacaklardır. Ancak salt cismanî meâda inanan zahirci Müslümanların sandıkları gibi uhrevî durumların şu fani, bozulan ve çürüyen duyularla idrak edilmesi mümkün değildir. Diğer taraftan salt ruhanî meâda inananların da sandığı gibi bir gerçekliğe sahip olmayan hayalî/sanal varlıklar da değildir. Aynı şekilde kimi Meşşaî filozofların da anladığı gibi aklî durumlar ve manevî haller de değildir. Sadrâ’ya göre uhrevî fenomenler aynî cevherî suretlerdir. Başka bir ifade ile maddi olmadıkları için her ne kadar bu dünyanın duyularıyla algılanmasalar da aynada veya ekranda gördüğümüz görüntülere benzeyen ancak fiilen onlardan daha güçlü bir varoluşa sahip suretlerdir. Bir gerçekliği olan ve duyulur varlıklardır.

2.11. Tenâsüh (Reenkarnasyon)

Tenâsüh; “insan şahsiyetinin bir bölümünü oluşturduğu kabul edilen ve gözle görülmeyen manevî unsurun (ruh ve nefs) ölümden sonra bu âlemde başka bir bedene geçmesi” şeklinde tanımlanır. Tenâsühçüler, yeniden dirilişi kabul etmezler. Böylece onlar ruhların ebedî olarak bedenlere geçeceğini iddia ederler.

Molla Sadrâ da yukarıda tanımını verdiğimiz tenâsühün kesin delillerle imkânsız olduğunu belirtmektedir. Ona göre şayet nefs (rûh) kalıcı olur, sûret (beden) değişime uğrarsa bu takdirde o tenâsühün kendisi olur ki bu durum muhaldir. Şayet insan olan şahıs yok olacak ve maymun olan şahıs varlığa gelecekse bazı insanlar helak olacak ve bazı maymunlar da ortaya çıkacaktır. 

Molla Sadrâ’da tenâsüh anlayışı filozofların verdiği tanımdan farklıdır. 

O, tenâsühçülerin bu dünya hayatında, nefislerin başka hayvanî bedenlere geçişi şeklinde yaptıkları yorumları, kelimeleri yerlerinden tahrif ettikleri şeklinde izah etmektedir. O, dünya hayatında zâhiri olarak değil de, bâtini olarak insanların haşr anında niyet, amel ve inanç neticesinde bazı hayvan şekillerine gireceğini söylemekle bu anlamdaki tenâsühü savunmaktadır. 

Molla Sadrâ, âyet ve hadîsleri referans göstererek tenâsuhü başka bir açıdan değerlendirmektedir. O, يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتًا لِيُرَوْا أَعْمَالَهُمْ “ “o gün insanlar amellerinin kendilerine gösterilmesi için bölük bölük kabirlerinden çıkacaklardır” âyetini yorumlarken, batınların neshiyle ilgili birçok âyetin bulunduğunu belirtmektedir. O, anladığı anlamda nesih ile ilgili birçok âyeti zikrettikten sonra şu hadîsleri de zikretmektedir:

• يُحشَر الناس يوم القيامة على صُوَر نيّاتهم

İnsanlar kıyamet gününde niyetleri sûretinde haşredilecektir.”

• يُحشَر الناس على وجوه مختلفة 

“İnsanlar değişik vecihlerde (şekillerde) haşredilecektir.”

Bu hadîslerin, batınlarının neshine ve değişimine işaret ettiğini söyleyen Molla Sadrâ, bu ümmete mensup insanların batınlarında melek, şeytan, köpek, aslan, kurt, maymun, domuz vb. suretler yerleştiğini, haşirde zahirî olarak bu suretlerde, görüleceklerini belirtmektedir. Ona göre, “De ki: Allah katında yeri bundan daha kötü olanı size haber vereyim mi? Bunlar, kendilerini Allah’ın lânetlediği, gazabına uğrattığı, kimini maymunlara, kimini domuzlara çevirdiği kimseler ve şeytânî güçlere tapanlardır. İşte bulundukları yer ve konum itibariyle en kötü olan ve dosdoğru yoldan en çok sapanlar onlardır” âyetinde işaret edildiği gibi, İsrailoğulları zâhiren mesh olmuşlardı.

Molla Sadrâ, Hz. Musa’nın kavminde zâhirî mesh ile tenâsühçülerin meshi arasındaki ayrılma noktasını belirtirken, ilkinin cevazına, ikincisinin de batıl oluşuna hükmetmektedir. Ona göre, ikinci dirilişte nev’ine göre insanlardan hâsıl olacak hayvanların sayısının, bu âlemdeki gerçek hayvan nev’inin sayısından daha fazla olacaktır. Çünkü çeşitli hayvanların özelliklerinin bâtınlarında toplanması, uzun zaman yapmış oldukları amellerin kökleşmesi veya bu nefislerin, o hayvanların gaye ve maksatların sebeplerine aşırı bağlılıklarından dolayı bu dünya hayatında bilinmeyen hayvan çeşitleri şeklindeki meshleri kıyamet gününde zâhir olacaktır. Nefisler, kıyamet gününde domuz ve maymunların kendilerinden daha güzel oldukları sûretlerde haşr olacaklardır. Bu durum, Rasulullah’ın hadîslerinde sabit olduğu gibi, keşf ve şuhûd ehlince de bilinmektedir.

Molla Sadrâ, ahlak ve melekelerinden dolayı insanların sonlarının, amelleri, fiilleri, fikirleri ve niyetleri bakımından; ya meleklerin ya şeytanların veya başları aşağıya sarkmış hayvanlar cümlesinden olacaklarını belirtmektedir. O, peygamberlerin ve velilerin ruhlarının mukarreb melekler mertebesinde olacağını söylemektedir. Diğerleri ise bazı hayvan ve şeytanların sûretinde olacaklar.

2.12. Kuvveler

Kuvve (yeti); “geleneksel olarak hafıza/bellek, usavurma, algılama veya imgeleme gibi insanın doğuştan gelen zihin güçlerinden herhangi biri” şeklinde tanımlanmaktadır.

Molla Sadrâ, “Ve sizler de üç zevç (sınıf) olduğunuz zaman” âyetinde geçen üç zevçten kastın; üç sınıf anlamında olduğunu söylemektedir. Bunun sebebi; insanda da üç kuvve yönüyle üç idrak tipinin (idrak biçiminin) olmasıdır. Ona göre, üç kuvve şunlardır:

a) Kuvvetu’l-akl (anlık yetisi), 

b) Kuvvetu’l-hayal (imgeleme yetisi),

c) Kuvvetu’l-his (duyma yetisi).

Bu kuvveler şu şekillerde kâmile ererler: Kuvvetu’l-aklîyyenin kemali  (olgunluğu) ilahî marifetler ve rabbanî ilimleri idrak etmektir. Bu kuvvet ile insan Allah’ın civarına ve O’nun melekûtune ulaşır. Kuvvetu’l-hayalînin kemali; hayırlı şeyleri yapmak, güzel vasıflar edinmek ve günahları sevaplarla değiştirmektir. Kuvvetu’l-hissiyeyenin kemali; cismanî lezzetlerden ve bedenî arızalardan hissî olan uyumu kavramakla olur.

Molla Sadrâ, bu makamlara göre, insanın da üç sınıfa ayrıldığını, her bir zümrenin, ahirete göre özel halleri olduğunu belirtmiş ve Vakıa sûresinin 8. âyetinin buna işaret ettiğini ifade etmiştir.

Molla Sadrâ, “Onlar, bundan önce (dünyada varlık içinde) sefahata dalmış ve azgın kimselerdi. Büyük günah üzerinde ısrar ediyorlardı. Diyorlardı ki: “Biz öldükten, toprak ve kemik yığını hâline geldikten sonra mı, biz mi bir daha diriltilecekmişiz, evvelki atalarımız da mı?” âyetlerinde anlatılan ve insanlarda mevcût olan şer ve isyan ilkelerinin de bu üç kuvve şeklinde gerçekleştiği belirtmektedir. Ona göre insanın dünyada yaşaması için muhtaç olduğu üç kuvve vardır. Bu kuvveleri, yaratılış gayesine uygun olarak kullandığında ahirette güzel bir âkibete, şerî ve fitrî yönler dışında kullandığında ise şekâvete sebep olacaktır.

O bu kuvveleri şöyle değerlendirmektedir:

a- Kuvve-i şeheviyye (istek yetisi). Bu kuvvenin görevi, çirkinlikleri işlemek ve kötülükleri defetmektir.

b- Kuvve-i gazabiyye (öfke yetisi). Bunun işlevi; galip olmak, hücum etmek ve eziyet vermektir.

c- Kuvve-i idrâkiyye (özellikle kuvve-i vehmiyye/değerlendirme yetisi). Bu kuvvenin görevi de cerbeze (kurnazlık), tuzak ve hiledir.

“Onlar, bundan önce (dünyada varlık içinde) sefahata dalmış ve azgın kimselerdi” sözü, tefrit yönüyle kuvve-i şeheviyyeye işarettir. Buna göre âyetin manası şöyledir: “Onlar, dünya hayatlarında lezzetli yemeler, içmeler ve şehevî cinsel ilişkiler içinde aşırılığa kaçar ve gayr-ı meşru şekillerde bunlardan istifa ederlerdi. Böylece onlar, lüks ve refah içinde yaşamış, günahlar işlemiş ve farzları terk etmişlerdir. “

“Büyük günah üzerinde ısrar ediyorlardı” âyeti de kuvve-i gadabiyyeye işaret eder. Çünkü günah işleme konusunda ısrar etmek, bu kuvvenin şiddetli ve sebebin aşırı olmasındandır. Bundan dolayıdır ki kişi, yasaklanmış olmasına binâen ondan vaz geçmez ve ayıplanmasına rağmen tövbe etmez. Kuvve-i gadabiyye; kuvve-i şeheviyeden daha kuvvetli ve kuvve-i faaliye-i batiniyyeye daha yakın olduğu için onun, kuvve-i şehevîyyeye nazaran günahı daha büyük olur. Aynı şekilde kuvvet-i vehmîyyenin günahı da diğer günahlardan daha büyük olur. Onlar, Allah’ın ölüleri diriltmeyeceğini ve putların Allah‟ın ortakları olduklarını söylerler. “Diyorlardı ki: “Biz öldükten, toprak ve kemik yığını hâline geldikten sonra mı, biz mi bir daha diriltilecekmişiz, evvelki atalarımız da mı?” âyeti de kuvve-i vehmiyyeye işaret eder. Bu, dirilmenin ve neşrin imkânsız olduğuna dair batıl inançtır. Bunlar, vehmi öncülleri ve yalan önermeleri birleştirerek hatalı kıyaslar yapmaktadırlar. Ya da meşhur öncüller ile gerçekle karışık önermeleri birleştirip cedel-i kıyas yaparlar.

2.13. Filozofları Övmesi, Bazı Şahısları ve Kelâmî veya Tasavvufî Ekolleri Eleştirmesi 

Molla Sadrâ, tefsîrinde alıntı yaptığı bazı interdisipliner şahısları ve kelâmî ekolleri zaman zaman şiddetli eleştirilere tabi tutmuştur. O, sahip olduğu ilmî, kültürel ve felsefî birikiminden dolayı eleştiri sınırlarını geniş tutmuştur. Bazılarını bazı konularda sert bir şekilde eleştirdiği gibi bazen de onlara hayran kaldığını ifade etmiş ve bir kısmına da olumlu tenkidler yöneltmiştir. Mesela Bakıllânî, Gazâlî, Râzî’yi bazı kelâmî hususlarda eleştirirken, İbn Arabî’yi övmektedir. Kendi mezhebi dışındaki kelâmî mezheplere eleştirel bir yaklaşımla yaklaşmaktadır.

Pisagor, Sokrat, Eflatun ve Aristo’yu Peygamberi öğretilerden beslediklerini söylemektedir. Filozofları Peygamber olarak görmektedir. Hatta bazı hadîslerle de bu görüşünü desteklemektedir. Ayrıca İşrakî filozoflardan İbn Sînâ (v. 428/1037), Fârabî (v. 335/950) ve Sühreverdî’yi de övmektedir. Mesela Aristo hakkında şu rivayetleri zikreder: 

1-“O, Peygamberlerden bir peygamberdi. Kavmi kendisini tanımadı.”

2- Hz. Rasulullah, Hz. Ali’ye: “Ey bu ümmetin Aristoteles’i!” şeklinde hitap etmiştir.

3- Başka bir rivâyette “Ey Ali! Sen bu ümmetin Aristoteles’i ve Zu’l-karneyn’isin” demiştir.

4- Rivâyet edildiğine göre, Hz. Peygamber’in meclisinde Aristoteles’ten bahsedildi. O, şöyle buyurdu: “Şâyet, o yaşasaydı, getirdiğimi anlayacaktı. Benim dinime tabi olacaktı.”

Molla Sadrâ, tefsîrinde Aristo’dan uzun uzadıya nakillerde bulunmaktadır.

O, bazen isim vermeden bir kısım sûfî grupları da çetin bir şekilde tenkit etmiştir. Meselâ o, “Öyle bir günden sakının ki, o gün hiç kimse bir başkası adına bir şey ödeyemez. Hiçbir kimseden herhangi bir şefaat kabul olunmaz, fidye alınmaz. Onlara yardım da edilmez” âyetini açıklarken sûfîlerden bir grubun, salikin/sûfînin, tam olarak marifet sınırına ulaştığı zaman günah işlemesinin kendisine zarar vermeyeceği iddiasını sert bir şekilde eleştirmektedir. Bu tür düşüncelerin, fâsit ve hayal olduğunu, bunun kendi nefsini tecrübe etmeyenin, Allah’ın mekrinden güvende olmayanın ve nefsini yerilmiş hayvanî ve sebu‘î ahlaklarla nasıl kirlendiğini görmeyenin düşünceleri olduğunu söylemektedir. Ona göre böyle düşünen biri, övülen melekî ve ruhânî ahlaklarla bezenerek nasıl temiz ve saf olacaktır. (Bir kere) kalp aynası paslanmıştır. Çünkü fıtrî saflıktan hiçbir iz kalmamıştır: “Hayır, hayır! Doğrusu onların kazanmakta oldukları kalplerini paslandırmıştır.” Böyle birisinin üzerinden çok zamanlar ve çağlar geçmeli ki; onun kalbi parlasın. Yani böyle bir sûfînin, işlemiş olduğu günahlardan ötürü cehennemde uzun zaman azap içinde kaldıktan sonra kalbi saf olacak ve parlayacaktır.

Molla Sadrâ, sadece marifetullahı bilmenin yeterli olduğunu söyleyen avam sûfîlerin yanlış düşündüklerini belirtmektedir. Kalbin Allah’la meşgul olup O’na şevk duyması, ancak yapacakları ibadetlerden sonra hâsıl olabileceğini, yine bunun sadece ibadetle ilgili merasimleri yaptıktan ve şeriatın emirlerine itaat ve yasaklarından kaçındıktan sonra müyesser olacağına dikkat çekmektedir. Ayrıca o, kendi zamanındaki tasavvuf erbabını da hak etmedikleri halde cahil müritlerinin kendilerini taklîd etmelerinden dolayı eleştirmektedir.

Molla Sadrâ, “dağlar gibi dalgalar onları kuşattığı zaman, dinî tamamen Allah’a has kılarak (ihlâsla) O’na yalvarırlar. Allah onları karaya çıkararak kurtardığı vakit içlerinden bir kısmı orta yolu tutar. Zaten bizim âyetlerimizi, ancak nankör hâinler bilerek inkâr eder” âyetinin, hak yolda yürüyen; şeriat, tarikat ve hakikât üzerinde olanlara uymanın ancak caiz olduğuna işaret ettiğini belirtmektedir. Ona göre, böyle olan ancak hakikat âlemine ulaşabilir (ihtida ehli olur). Babalar ve şeyhlerden, soy yoluyla şeyhliği iddia edenler ihtida ehli olamazlar. Böyle olanlara iktida olma (uyma) salahiyeti olmadığı için kendileriyle onların ihtida etme yolunda hiçbir nasipleri yoktur. Biz, derinlemesine düşündüğümüzde bu zamanda şeyhliği iddia edenlerin çoğunun durumlarının böyle olduklarını görmekteyiz. Cenab-ı Hak onları ıslah etsin, sözlerini doğru kılsın. Bunlar kitap ilmine sahip olanlarla karşılaştıklarında ilmi öğrenmekten kaçınırlar. Çünkü onlar, âlimlerin yanında gördükleri ilimlerin, taklit ve taassup olarak aldıkları öğretilerine aykırı olduklarını görürler. Böylece bunlar, halkın ve müritlerin nazarında ilim öğrenmenin zilletine ve değerlerinin yok oluşuna maruz kalırlar.  Şeyh olduğunu iddia edenleri, cahillerin yanında değerlerinin kaybolma endişesinden dolayı Allah’ın zikrini ve gerçek marifeti terk ettikleri için eleştirmektedir. O, onların durumlarını şu sözleriyle açıklamaktadır: 

“Bunlar, Allah katında ve mukarreb melekler yanındaki yüksek dereceleri, aşağı seviyede olan kulların yanındaki yüksek makamlarına tercih ettiler. Küçük makamlarına ve küçük hisselerine yazıklar olsun! Bunlar şu âyeti okumazlar mı? “Evlerine (gümüşten) kapılar ve üzerine yaslanacakları koltuklar ve altın süslemeler yapardık. Bütün bunlar, sadece dünya hayatının geçimliğidir. Rabbinin katında ahiret ise, O’na karşı gelmekten sakınanlarındır.” Ayrıca Molla Sadrâ Yüce Allah’ın onlara şu misali verdiğini söylemektedir: “Hidâyet çağrısına kulak vermeyen) kâfirlerin durumu, sadece çobanın bağırıp çağırmasını işiten hayvanların durumuna benzer. Çünkü onlar sağırlar, dilsizler ve körlerdir. Bu sebeple düşünmezler.” 

Onların durumu budur. Onlar, lafızların zâhirine uyup konuşurlar, bâtinî manaları ve gerçekleri görmezler. Hakikî çıkarsamalar ve marifetlerle insanın diğer hayvanlardan üstün olduklarını, defalarca işitmelerine rağmen hiçbir zaman kavrayamayacaklardır. Bunlar sürekli olarak lafız ve şekil âleminde kalacaklardır. İnsanı diğer hayvanlardan ayıran bâtinî hitap yeri olan kalbi ıslah etmeyeceklerdir.

Sadrâ’ya göre Sûfî grupların kalpleri marifetullah’tan boşalmıştı ve bu kişiler Kur’ân, Hadîs ve kesbî bilgiyi ihmal ediyorlardı. Âlimlere gelince dinî konuları şan ve itibar aracı haline getirmişlerdi. Sadrâ’ya göre her iki grup da büyük hata içindeydi. Zira sûfîler ve dervişler, şeriattan uzak idiler. Entelektüel çevre ise gerçek bilgi olan Allah’ın bilgisinden (marifetullahtan) uzaklaşmıştır.

2.14. Dil ile İşlenen Günahların Organlarla İşlenen Günahlardan Daha Büyük Olduğu Hususu

Molla Sadrâ, büyük günah işleyenleri iki kategoride değerlendirmektedir: 

a- Nutuk (konuşma) ile işlenen günahlar, 

b- Cisim (beden) ile işlenen günahlar.

O, nutukla işlenen bazı büyük günahların, bazı mekân ve zamanlarda işlenmesi durumunda nefis üzerinde kalıcı etki yaptığını şu örnekle açıklamaktadır: 

İlme mensup bir topluluk içinde olan bir yaşlı adamın, kutsal yerlerin yakınında, eğlence yerlerinde şarkılar eşliğinde zina yapması her ne kadar, hayvanî kuvvet ile işlenmiş bir günah olsa da Rasulullah ve evladına karşı bir saygısızlık olduğundan, bu durum onun itikadının bozuk olduğuna işaret eder. Ona göre Allah katında, nutuk ile işlenen günahlar ve isyanlar, cisim/beden ile işlenen günah ve isyanlardan daha tehlikelidir. Mesela, “hani o iftirayı dilden dile dolaştırıyor; hakkında hiçbir bilginiz olmayan şeyleri ağzınıza alıp söylüyor ve bunu önemsiz bir iş sanıyordunuz. Hâlbuki bu, Allah katında büyük bir günahtır” âyetini delil getirerek telaffuzla işlenen günahın Allah katında daha büyük (günah) olduğunu söylemektedir. Ona göre azap içinde ebedî kalmanın menşei/kaynağı küfür ve küfrü gerektiren haller olup bu da nutuk ile işlenen rezaletlerden başka bir şey değildir.

Sonuç

Molla Sadra’nın yazdığı tefsirinde şu hususlara önem verdiği tespit edilmektedir: 

1-Sadrâ, tefsîrinde Kur’ân tarihi ve ilimleri, rivayet ve dirayet, tasavvuf, kelâm ve felsefe ile ilgili konuları işlemiştir.

2- Tasavvufla ilgili; zahir-batın, keşf-şuhûd, seyr u sulûk, vahdet-i vucûd, zühd ve takva, zikir, sabır, tevekkül, rıza, şükür, vesvese ve ilham ilgili kavram ve tehliyeden önce tahliye, kalplerin çeşitleri, insan-ı kâmil, tesbih ve çeşitleri, muhabbet (sevgi), keşf ehli ile ilgili konulara yer vermiştir.

3- Tefsîr metodunu, keşf ve nakle dayandırdığı gibi, âyetlerin içyüzünü keşfeden ince düşüncelere de dayandırmıştır. Yaptığı bâtinî yorumlar genellikle zâhirî mana ile çelişmemektedir.  

4- Molla Sadrâ, bu dünya hayatının hayal, ahiretin ise gerçek bir yaşam yeri olduğunu sürekli olarak tefsîrinde dile getirmektedir. Bu yönüyle filozof ve müfessir olduğu gibi gerçek bir sufi olarak da görülmektedir.

5- Molla Sadrâ, ağırlıklı olarak irfânî konulara değinmekte ise de aynı şekilde edebî inceliklere, kelâmî ve felsefî konulara ve rivayetlere de yer vermektedir. Kelâm ve felsefe konularında bazı orijinal fikirleri görülmektedir.

6-İrfâna sahip olmadıklarından ve tarikat şeyhliğinin babadan oğula intikal etmesinden dolayı kendi zamanındaki bazı mutasavvıfları eleştirmektedir.

7- Molla Sadrâ’nın âyetlerin zâhir yorumlarını yaptıktan sonra işarî tefsîre başlarken bazı anahtar ifadeleri kullandığı da tesbit edilmiştir.

8- Caferî olan Molla Sadrâ’nın, mezhebî taassuptan uzak bir şekilde telif ettiği tefsiri, tefsir alanına farklı bir bakış açısı sağlamıştır.

Kaynakça

Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfu’l-Hafâ ve Muzîlu’l-İlbâs a’mmâ İştehere mine’l-Ehâdîsi a’la Elsineti’n-Nâs, I-II, Mektebetu’l-Kutsî, Kâhire, 1351 h. 

Açıkgenç, Alpaslan, “Molla Sadrâ” DİA, DİBY, Ankara, 2005., XXX, 259-265. 

Açıkgenç, Sadrettin Şirâzî’de Hareket Nazariyesi, İslamî Araştırmalar, sayı, 2-Ekim, 1986. 

    Beğâvî, Ebû Muhammed el-Hüseyin b. Mesud b. Muhammed b. el-Ferrâ, el-Beğâvî, Meâlimetü’t-Tenzil fi Tefsîri’l-Kur’ân, (thk. Abdu’r-Razık el-Mehdî), I-V, Daru İhyâi et-Turasi’l-‘Arabî, Beyrût, h. 1420. 

Beyzâvî, Kazî Nasuru’-Dîn Ebî Saîd Abdullâh b. Ömer b. Muhammed eş-Şirâzî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, I-II, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 1999. 

Cürcânî, Kitabu’t-Ta’rifât, Ali b. Muhammed eş-Şerîf el-Cürcânî, dâru’n-Nefâis, (Thk.: Muhammed Abdurrahman, el-Mer’aşlî), Beyrût, 2012. 

Gecit, Mehmet Seyid, Molla Sadrâ’nın Kur’ân Yorumu, Ensülüs Yayınları, İstanbul, 2019. (Yazarın Doktora Tezinin kitaplaşmış halidir.)

Hançerlioğlu, M. Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, Kavramlar ve Akımlar, Remzi Kitapevi, İstanbul, 2012.

Hamanei, Muhammed, Molla Sadrâ ve Hikmet-i Müteâliye (Çev.: Sedat Baran), Denge Yayınları, İstanbul, 2006. 

İbn Abdillah, Ahmed, Kitâbu ihvâni‟s-Sefâ, Dâru Sâdır, Beyrût, 1305 h. 

İbn Hanbel, Ahmed b. Muhammed, el–Müsned, I-VIII, Müessetü’l Kurtuba, Kahire, tsz. 

İsfehânî, Ebu’l-Kâsım el-Hüseyin b. Muhammed er-Râğıb, Hüseyin b. Muhammed, b. Mufeddal, Mu’cemu Müfredâti Elfâzi’l-Kur’ân, (Thk.: İbrâhîm Şemşu’d-Din) Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 2013. 

Kalın, İbrahim, Varlık ve İdrak Molla Sadrâ’nın Bilgi Tasavvuru, Klasik Yay., İstanbul, 2015.

Kâşânî, Molla Muhsin Muhammed b. Şâh Murtazâ b. Şâh Mahmûd, İlmu‟l-Yakîn, Dâru‟l-Belâğa, 1990. 

Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebibekir b. Fereh el-Ensârî, el-Camiu li Ahkâmi’l-Kur’ân, I-X, Dâru’l-Kutubi’l-Misriyye, Kahire, 1964. 

Meclisî, Muhammed Bakır, Bihâru’l-Envâr el-Câmiatu li Dureri Ahbâri’l-Eimmeti’l-Ethâr, Müessesetu İhyâi’l-Kutubi’l-İslamiyye, Kum, 1430. 

Meçin, Mahmud, “Molla Sadrâ’da Meâd Problemi”, Artuklu Akademi Journal of Artuklu Academia, I-1, Mardin, 2014. 

Mian, M. Şerif, İslam Düşünce Tarihi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2014. 

Nasr, Hüseyin, “Molla Sadrâ Hayatı ve Eserleri”, Hüseyin Ziya, İslam Felsefe Tarihi içinde, I-II, Açılım Kitap Yay., İstanbul, 2011. 

Nasr, Hüseyin, “Nazarî İrfân, Doktriner Tasavvuf ve Bugünkü Önemi”, (Çev.: Adnan Arslan) İslam Araştırmalar Dergisi, 19, 2004. 

Parıldar, Sümeyye, Molla Sadrâ’nın Ontolojisinde Varlık ve Mahiyet, (Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2008. 

Pürcevâdî, Nasrullah, “On iki İmam Şiîliğinde Tasavvufa Muhalefet”, (Çev.: Abdullâh Kartal) Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, XI-1, 2002. 

Râzî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ömer b. Hasan b. Hüseyni et- Teymî, Mefâtîhu’l- Ğayb, I-XXXII, Dâru İhyâi et-Turâsi’l-A’râbî, Beyrût, 1420 h. 

Sadrâ, Muhammed b. İbrahim, Esraru’l-Âyât, (Thk.: Muhammed Ali Câvdân- Muhammed Rıza Ahmedî Burûcerdî), İntişarat-ı Bonyad-i Hikmet-i İslami Sadrâ, Tahran, 2000.  

Sadrâ, Muhammed b. İbrahim, el-Hikmetu’l-Mutaaliyye fi’l-Esfâr el-Aklîyyeti’l-Erbaati, I-V, Daru İhyâi’t-Turasi’l-Arabî, Beyrût, 1990. 

Sadrâ,  Mefâtihu’l-Gayb, I-II, Müessesetu’t –Tarihi’l Arabî, Beyrût, 1999. 

Sadrâ, Müteşâbihâtu’l–Kur’ân, (Thk.: Muhammed Ali Câvdân-Muhammed Rıza Ahmedî Burûcerdî) İntişarat-ı Bonyad-i Hikmet-i İslami Sadrâ, Tahran, 2000. 

Sadrâ, Muhammed b. İbrahim el-Kavvâmi Sadrettîn eş-Şirâzî, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Kerim, İntişarat-ı Bonyad-i Hikmet-i İslami Sadrâ, Tahran, 2000, VI, 18. 

Sahan, Ahmet Rasan, “et-Te’sisu’l-Felsefî  li Fehmi en-Nassı’l-Kur’ânî inde Sadreddin eş-Şirâzî”, Basra Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 

Sedûk, Ebû Cafer Muhammed b. Ali b. Hüseyn İbn Babeveyhi el-Kûmî, Meâni’l-Ehbâr, Müessesetu’n-Neşri’l-İslâmî, Kum, 1338. 

Sevgi, Mehmet Ali, “Identity Among Turkish Shi’is: An Ethnographic Study”, Religions, 14(2), 2023, s. 142.

Surûç, Abdülkerim, Evrenin Yatışmaz Yapısı, (Çev., Hüseyin Hatemî), İstanbul, İnsan Yay., 2008. 

Suyûtî, Celâluddin Abdurrahmân b. Ebî Bekir, Durru’l-Mensûr fî Tefsîr bi’l- Me’sûr, I-VIII, Dâru’l-Fikr, Beyrût, tsz. 

Şehristânî, Ebu’l-Feth Muhammed b. Abdi’l-Kerîm b. Ebî Bekr Ahmed, el-Milel ve’n-Nihel, Müessetü’l-‘A’lâ li’l-Metbûât, Beyrût, 2006. 

Şehrezûrî, Şemsuddin Muhâmmed b. Mahmûd, Nüzhetü’l-Ervâh ve Revdetü’l-Efrâh fi Târihi’l-Hukemâi ve’l-Felâsifeti, Medbeatu Meclîsi Dâireti’l-Meârifi’l-Osmaniyye, Haydarâbâd, 1976. 

Taberî, Muhammed b. Cerîr b. Yezîd b. Kesîr b. Ğâlib el-Amulî Ebû Ca’fer, Camiu’l-Beyan fî Te’vîli’l-Kur’ân, (Thk.: Ahmed Muhammed Şakîr) Müessetü’-Risale, b.y., 2000. 

Tabersî, Ebû Ali el-Fadl b. el-Hasan b. el-Fadl, Mecme’u’l-Beyân fi Tefsîri’l-Kur’ân, I-X, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût, 1997. 

Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsîr ve’l-Müfessirun, I-III, Daru’l-Hadîs, Kâhire, 2012. 

Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Mahmûd b. Amr b. Ahmed, el-Keşşâf an-Hakâiki Ğevâmidi‟l-Tenzîl, I-IV, Daru‟l-Kitâbi‟l-Arabî, 1407 h.

Zencanî, Ebu Abdillah, el- Feylasuf el- İrani el- Kebîr Sadrettin eş-Şirâzî (Molla Sadrâ) Hayatuhu ve Usûlü Felsefetihi, Müessetü’l- Keyhan, Tahran, 1419 h. 

Zerkeşî, Bedru’d-Din Muhammed b. Abdillah, el-Burhân fî U’lûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Hadîs, Kahire, 2006. 

Ziriklî, Hayru’d-Din el-A’lam Kamûsu Terâcim li Eşheri’r-Ricâli ve’n-Nisâi mine’l-Arabi ve’l-Muste’rabîn ve’l-Müşteşrikîn, Dâru’l-İlim li’l-Melâyin, Beyrût, 1979.